Svakidašnje ja u Dekartovoj filozofiji

Objavljeno:
Svakidašnje ja u Dekartovoj filozofiji


1. Ne-rečeno, površina i svakidašnje ja

 

Da li je odnošenje prema svakidašnjem ja neophodno za samorazumevanje filozofije? Čini se da prazasnivanje filozofije podrazumeva jednu izvornu odluku kojom se razgraničavaju filozofija i pre-filozofija. O filozofiji se ne može verodostojno suditi iz pozicije koja se nalazi izvan nje, nalazimo se u filozofiji već time što je pojmovno tematizujemo. Između filozofskog i pre-filozofskog stava je diskontinuitet koji okreće leđa onome svakidašnjem. Svakidašnjost je eksteriornost filozofije. Međutim, nužno primećujemo izvesna preplitanja filozofskog i pre-filozofskog. Interpretirajući Parmenida Hajdeger je upotrebio izraz „nabor“ (Faltung) da bi opisao ukrštavanje bivstvovanja i ne-bivstvovanja, znanja i ne-znanja. Sa jedne strane i znanje istine uključuje u sebe znanje o pukom mnjenju, ali i mnjenje se odnosi prema onima koji znaju. Primera radi, u mitu u pećini povratak odsutne osobe je primljen ismevanjem ili čak ubistvom. Ali i mnjenje izgovara glavne reči znanja: „bivstvovanje“, „istina“… Već i kod Parmenida doksa ima ambivalentnu ulogu. Prema tome, povratno osmišljavanje filozofije mora da sadrži i refleksiju nabora, savoja. Napuštanje pre-filozofskog stanja se više ne shvata kao rezultat jednog skoka, svakidašnjost se poima kao mogućnost filozofije. Filozofija nastaje iz imanentnih potencijala uobičajenog stava. Svi ljudi po prirodi teže znanju. Ontologija mora da ima u vidu pre-ontološko razumevanje bivstvovanja. Negacija neposredne datosti, težnja ka opštostima je unutrašnja nužnost čulne izvesnosti, „ovo“, „ovde“ i „sada“ su uvek već ukinuti. Iako se apsolutno znanje najviše udaljilo od prirodne svesti, ono je ipak određeno kao produktivno ponavljanje početne izvesnosti. Kritika kapitalizma se ne sprovodi iz jedne metapozicije, nego je samosvesna eksplikacija spontane filozofije proletarijata. Otkrivaju se protofilozofski momenti pre-filozofskog. Dakle, više ne vredi opisati odnos filozofije i pre-filozofije pomoću metafore diskontinuiteta, jer je reč o jednom krugu. Filozofija provodi suspenziju naivnog poverenja u pred-datost sveta, stavlja u zagradu prerefleksivni stav, ali ovaj raskid je negiran u mišljenju svakidašnjeg, u poimanju životnog sveta. Prevladavanje prirodnog stava je zapravo njegovo produbljivanje, radikalno samorazumevanje. Čim borba protiv mnjenja postaje suviše nasilna, nastupa rehabilitacija svakidašnjeg naglašavajući kružni karakter odnosa filozofije i pre-filozofije, podsećajući filozofiju na svoje korene. Sve u svemu, svako autentično samorazumevanje filozofije mora da sadrži reflektovanje svakidašnjeg ja. Ukoliko se konstatuje neprekidnost između filozofije i pre-filozofije, time se tvrdi i to da i one filozofije upućuju na svakidašnjost koje nisu svesne svojih izvora. Pažljiva interpretacija može da identifikuje tragove svakidašnjeg i u onoj filozofiji koja sebe shvata kao potpuni raskid sa prirodnim stavom. Radi se o skrivenim značenjima koja se ne nalaze na površini tekstova.

Više puta se pojavljuje u Dekartovim spisima upućivanje na životnu strategiju skrivanja. Prema prvoj belešci Dekartovog dnevnika, autor napušta pasivnost gledaoca i pojavljuje se na sceni, kako on kaže: „istupam u masci [larvatus prodeo].“Četirinaest godina kasnije, u pismu Mersenu, izražavajući želju za mirnim životom, Dekart citira rečenicu Ovidija prema kojoj je dobro živeo onaj koji je živeo skrivajući se („bene vixit, bene qui latuit“). Takve opaske predstavljaju krajnje dokaze, potvrde hermeneutici razotkrivanja koja je Dekartova dela čitala iz perspektive ne-rečene suštine. Prema Anriju Guijeu, koji je sačinio tipologiju francuske recepcije Dekarta, jedna struja interpretatora je delila Dekartove izraze na one sa neposrednošću smisla i na one sa smislom koji treba da se razotkrije. Dominantan pravac 19. veka je Dekarta smatrao antireligioznim fizičarem koji je – kako je Čarls Edem rekao – „igrao dvostruku igru.“ Štaviše, tvrdi se da čitav kartezijanizam 17. veka ima tajnu istoriju. Ovaj pravac kulminira u knjizi Leroja koji je motiv maske stavio u centar pažnje već sa naslovom njegove knjige (Descartes, le philosophe au masque, 1929). Paradigma „maskiranog filozofa“ je dobila podršku i od strane Štrausove hipoteze o ezoteričnom aspektu premodernih filozofskih dela: i Dekart se pojavljuje kao filozof koji je usled društvenog proganjanja morao da sakrije svoje glavne misli.

Hermeneutika razotkrivanja sa skepsom se odnosi prema površini teksta i naglašava da iza neposrednog smisla stoji bogatstvo pozadine. Prema ovoj hermeneutici, „Hinterland“ čistog stila je ono suštinsko u Dekartovom opusu. Međutim, traganje za ne-rečenim ne samo da je neizvestan poduhvat, nego krije i opasnost potcenjivanja rečenog, naime, površine. Već je i sam Dekart podvukao da je pogrešno misliti da je on pisao pod pritiskom, da je pogrešno pretpostaviti da on nije mogao da napiše ono što je hteo ili da je bio neiskren. Regijevoj hermeneutici sumnje je Dekart suprotstavio bogatu površinu teksta. Imajući u vidu neproduktivnost „dubinske interpretacije“, i Anri Guije je zaključio da je potreban povratak doslovnom tumačenju Dekartovih tekstova.

            Ipak, i govor o statusu svakidašnjeg ja u Dekartovoj filozofiji implicira nekakvo traganje za ne-rečenim. In medias res: ukoliko je filozofija Dekarta filozofija izvesnosti koja uspostavlja red nesumnjivih misli, kako je moguć govor o svakidašnjem ja? Svakidašnjost se kod Kartezija izuzetno često opisuje kao kontingencija konfuznog mišljenja koje je lišeno i minimuma izvesnosti. Kako bi bilo moguće naći mesto za neizvesnost u redu izvesnosti? Mišljenje koje je samotransparentnost u prirodnoj svetlosti, koje polazi od nesumnjivog fundamenta i teži ka asmilaciji svega izvesno mislivog, isključuje, čini nam se, svaku mogućnost analize svakidašnjeg ja. Ukoliko je jasnoća prisustvo duhu, piše Žan Laport, utoliko tamna, nerazgovetna predstava izostaje iz duha („…est absente de l’esprit…“). Kao što konfuznom mišljenju nedostaje duh, tako i svakidašnje ja izostaje iz filozofije izvesnosti. Govoriti o svakidašnjem ja u Dekartovoj filozofiji znači govoriti o jednom nedostatku. Ova filozofija ne može da tematizuje konfuzno mišljenje iz suštinskih razloga, kao privativni fenomen ono se nalazi izvan okvira nesumnjive izvesnosti. Ne postoji nijedan nexus rationum u kojem bi svakidašnje ja moglo da bude karika u lancu. Svakidašnjost je ono ne-rečeno u Dekartovoj filozofiji.

Hajdeger piše u studiji o Hegelovom pojmu iskustva: „Hegelov put utoliko je drugačiji što Hegel zna da apsolutno znanje može da postoji samo ako ono, ma kako, počinje s apsolutnošću. Zato se tek za njegovo mišljenje prirodna svest pojavljuje u njoj-svojstvenom predelu, dok Dekart, doduše, stupa na tlo novovekovne filozofije, subjectum kao ego cogito, ali uopšte ne vidi predeo.” „Put sumnje” u Fenomenologiji duha se bitno razlikuje od Dekartove sumnje jer Hegel polazi od prirodne svesti. Put do samoizvesnosti apsolutne svesti počinje sa čulnom izvesnošću – u cirkularnosti fenomenologije izvesnost je istovremeno početak i kraj. Dekartu izmiče regija prirodne svesti jer nije u stanju da integriše ono negativno u put izvesnosti. Dok Hegelova fenomenologija iskustva opisuje grešku, neuspeh, nejasnoću kao momenat istine, kao produktivni korak na putu ka apsolutnom znanju, kod Kartezija je na delu demarkaciona linija između jasne, izvesne i istinite metode odnosno konfuznog i probabilističkog svakidašnjeg mišljenja. Međutim, već i za legitimaciju projekata izvesnosti Dekartu je potrebno bar da spomene svakidašnje ja. Da bi se videla relevantnost i novum intuitivno-deduktivne metode, Regulae opisuju konfuzno mišljenje koje ne može da poveže uvide u prirodnoj svetlosti. Da bi ukazao na potrebu novog fundamenta, Discours govori o mnoštvu svakidašnjih navika, o predrasudama iz detinjstva, o nedostatku evidencije u školskim učenjima. Da bi čitalac uvideo nužnost Dekartovog metodičkog stava o hiperboličkoj, metafizičkoj sumnji, Meditationes ukazuju na krhkost svakidašnje naivnosti. Da bi onemogućile grešku, Principia naglašavaju neprovidnost svakidašnjih sudova, opasnosti svakidašnje upotrebe reči. Projekti izvesnosti su potrebni upravo zbog nedovoljnog karaktera svakidašnjeg mišljenja. Krhkost svakidašnjeg je legitimacija za radikalno osveživanje mišljenja. Prirodna svest, svakidašnje ja je, čini nam se, ipak prisutno u Dekartovoj filozofiji. Ne kao puka negativna protiv-slika ispravnog mišljenja, ne kao heterogenost koja izmiče autotransparentnost izvesnosti, već kao konstitutivna spoljašnjost. Duh „…mora da postoji kao glasna galama i nasilna borba protiv suprotnoga kao takvoga. […] …što time čisti uvid izriče kao svoje drugo, ono što on izriče kao zabludu ili laž, ne može da bude ništa drugo do li on sam; on može da proklinje samo ono što je on. Što nije umno, nema istine, ili što nije pojmljeno to nije; tim dakle što um govori o nečemu drugome što je on, govori on ustvari o samom sebi; u tome on ne izlazi iz sebe.” Dekart kao preteča prosvetiteljstva je, prema tome, osuđen na to da izvrši opštu logiku prosvetiteljstva: iako je svakidašnje ja ono nepostojeće za red izvesnosti, ono je ipak deo projekta. Svakidašnje ja je ne-rečeno u strogosti ordo cognoscendi, nedostatak na površini, ali predstavlja nužnu marginu procesa izvesnog mišljenja. Snaga evidencije se pokazuje baš usred različitih ne-izvesnosti: reč je o nečemu, što je toliko evidentno, da nikakva greška, iluzija, san, ludilo ne može da ga ospori. Upravo se misao o oblicima ne-izvesnosti „…pojavljuje kao mesto mogućnosti svakog takvog iskustva i prva neosporna evidencija”. U svakom slučaju, ako se svakidašnje ja pojavljuje tek na granici Dekartove filozofije, onda je potrebna jedna hermeneutika margine, rekonstrukcija pomoću usputnih primedbi. Ovako je razumljivo zašto npr. Džon Karijero smatra da kod Dekarta nema artikulisane i sistematizovane teorije o svakidašnjem odnosu prema svetu. Svrha ovog rada je da se ukaže na sistematičnost govora o svakidašnjem ja u Dekartovoj filozofiji, na to da svakidašnje ja nije samo konstitutivna spoljašnjost u projektima izvesnosti, nego da se nalazi u unutrašnjosti reda izvesnosti. Svakidašnje ja nije sekundarna figura Dekartove filozofije, nego je njena polazna tačka i nalazi se na samoj površini tekstova.

 

2. Adekvacije ja i nedostatak transparentnosti

 

            Prema Polu Rikeru povodom tematizacije kartezijanskog cogita potrebno je praviti razliku između apodiktičnosti i adekvacije. Dok apodiktičnost označava neporeciv momenat moga bivstvovanja, samoizvesnost ega koja preživljava svaku dekonstrukciju naivnosti, adekvacija se odnosi na način na koji ego percipira sebe. Adekvacija implicira izvesnu distancu, sferu pojavljivanja. Ova distinkcija nam pomaže da zahvatimo nedostatak providnosti u egu. Za razliku od opšte prihvaćene interpretacije, Kartezije nikada nije smatrao da je cogito novost. Baš naprotiv, govorio je o banalnosti stava „ja mislim, ja jesam”, o poznatom izrazu („cette banalité”, „ce vieux dicton”). Svako može da uvidi smisao ovog stava. Primedba, koja se pojavila već u 17. veku kod Hueta, prema kojoj samoizvesnost ega ne predstavlja nikakvu novost i eksplicitno se pojavila već kod Avgustina, ne pogađa Dekarta. Samoizvesnost ega je, prema Dekartu, banalnost, sve dok se ne transformiše u princip koji ima precizno mesto u redu saznanja, u ordo cognoscendi.

Ego je najpre neporeciv transcendentalni uslov, bez njega nijedna cogitatio nije moguća. Već od Regulae Dekart upozorava da se svaka stvar mora opisati u odnosu na ego. Međutim, u procesu adekvacije su mogući različiti putevi, ego se pokazuje sebi na mnogostruk način. U polju fenomenalnosti, u kojem se ego pokazuje sebi, izvesnost nije nužna. Žan-Lik Marion je ukazao na distancu između latinskih reči „ego” i „mihi” u meditacijama. Ego spoznaje sebe samo u alteraciji, u razlici koja je upisana u odnos prema sebi. Sopstvo nije drugo ja. Iako Kartezije često piše o mnoštvu modi cogitandi, on će uvek podvući da je duša jedna i nedeljiva. Ali sopstvo nije ni samorazumljiva datost apodiktičnosti. Ego se pojavljuje sebi, i u toj razlici nužno ima momenata nad kojima ego ne vlada. Nema „intimnog samoprisustva.”] Dekart više puta ističe da poznajemo samo atribute, ali ne i samu supstanciju. Evidentno je da mišljenje nije moguće bez stvari koja misli, ali ovu supstanciju ne spoznajemo na neposredan način, nego samo posredstvom njenih akata. To znači da naše izvorno znanje nije „Ja mislim”, nego „Mišljenje se događa”. Samodavanje ega se ne dešava u imanentnoj samosvesti suverene supstancije, već u polju fenomenalnosti. U početku beše cogitatio.

U Dekartovoj filozofiji nema nužne transparentnosti urođenih ideja, sudova, strasti, telesnosti, volje ili vere. Prvo, iako su urođene ideje prisutne u svim ljudima, njihov sadržaj nije svima jasan, štaviše, postoji niz urođenih ideja kojih često nismo svesni. Ljudi često poriču postojanje duše, neki ateisti ne znaju za Boga, itd. Analiza voska u drugoj meditaciji pokazuje da percepcija voska kao istog voska pretpostavlja sintetičku delatnost ega. Sintezu ne vrši čulnost ili imaginacija, nego se radi o sudu našeg razuma. Spontanost ega se pokazuje i u pasusu prema kojem telo sa šeširom automatski percipiram kao čoveka. Prema Passions, oni koji najbolje poznaju strasti nisu oni na koje strasti najviše utiču. U pismu Šaniu Dekart piše o tome da je jednu vrstu žena smatrao izuzetno privlačnom sve dok to nije reflektovao. Kartezije više puta navodi primer lažnog bola u nepostojećem organu. U ovom slučaju ego greši o postojanju bola. Predmet četvrte meditacije je volja koja se odnosi na nerazgovetan predmet. U Passions, u kojem je čuđenje (admiration) određeno kao najveća strast, Dekart govori o trenutku kada je čuđenje izazvano zahvaljujući mojoj volji. Dekart navodi primer čoveka koji se nesvesno raduje na sahrani svoje žene. U Discours Dekart piše o tome koliko je teško saznati u šta ljudi veruju. Mnogo je korisnije gledati šta oni zapravo rade, nego slušati ono što kažu o tome. Mnogi ljudi ne znaju u šta veruju – verovanje i znanje su različite stvari.

Mentalna transparentnost može da ima dva smisla. Prvo, transparentnost može da znači da kada se nalazim u jednom mentalnom stanju onda ne mogu da ne znam za moje mentalno stanje. Drugo, transparentnost može da znači da kada mislim da se nalazim u jednom mentalnom stanju onda se doista nalazim u tom mentalnom stanju. Dekart, kao što smo videli, ne zastupa stanovište mentalne transparentnost u prvom značenju transparentnost. Jedino drugo značenje može da se lokalizuje u Dekartovom opusu. Npr. vidim da vidim (videor videre), to ne može da se poriče. Na tragu Kerlika (koji je upotrebio izraz „a weak version of the doctrine of priviliged access“) možemo da govorimo o slaboj transparentnosti u Dekartovoj filozofiji. Apodiktičnost cogita je posebna privilegija ega, bez nje ne bi bilo reda izvesnosti, ali to ne znači da je nemoguće da ne znam za moje mentalno stanje. Jedino samosvesna mentalna stanja nema smisla staviti pod znak pitanja. Kartezije je deo tradicije u kojoj je zahtev „spoznaj samog sebe!“ od velikog značaja upravo zbog toga što je pristup samom sebi težak. Kada je tvrdio da je potreban raskid sa samorazumljivošću „transparentne interpretacije“, Žan-Lik Marion je naglasio da ego kod Dekarta nema samo jedno, univokalno značenje. U nedostacima autotransparentnosti su se pokazale različite daljine između ega i njegovog pojavljivanja. Postoji samo mnogostrukost sopstva, pluralnost adekvacija.

 

            3. Zajednički prirodni kapaciteti

                       

            Iako Dekart poriče da se iza stava „cogito, ergo sum“ krije jedan silogizam, više puta priznaje da ovaj stav itekako implicira nekakvo opšte znanje. Dekart kaže da se podrazumeva da je pre ovog stava potrebno znati šta je mišljenje, šta je egzistencija, šta je izvesnost. To ne znači da smo prilikom uvida u ovaj stav i svesni tih pretpostavki. Dekart dodaje da ovi jednostavni pojmovi (notiones) ne vode spoznaji predmeta. Greška filozofa se sastoji u tome što žele da definišu ove najjednostavnije i po sebi poznate (per se notum) termine. Jednostavni pojmovi upravo logičkom definicijom postaju nerazgovetni. Postoji, prema tome, svojevrsna sfera samorazumljivosti koju dalja eksplikacija može samo da pomrači. Reč je o sferi najjednostavnijih priroda (natura simplicissima) koja je prisutna u svakom projektu izvesnosti. Iako se najjednostavnije prirode imenuju na različite načine (kao naturae simplices u Regulae, kao simplices notiones u Principia) i njihov spisak se pomalo razlikuje, ova sfera je konstantna tačka Dekartove filozofije.

            Jednostavne prirode zapravo „…nisu ni jednostavne, a nisu ni prirode.“Jednostavna priroda je predmet s obzirom na naše znanje. Ona ima epistemološki, a ne ontološki status. Jednostavnost se odnosi na razum, kao i izvesnost odnosno lakoća. Mi možemo da spoznajemo samo pomoću ovih priroda i njihovih mešavina. U Regulae Kartezije razlikuje tri vrste jednostavnih priroda. Prvo, čisto intelektualne prirode čije poznavanje podrazumeva izvesno učestvovanje racionalnosti (nos rationis esse participes) – npr. sumnja i spoznaja. Drugo, čisto materijalne prirode koje zahtevaju saradnju imaginacije (npr. oblik i kretanje). Treće, zajedničke pojmove (communes notiones) koji se dele na realne (bivstvovanje, jedinstvo…) i na logičke veze. Regulae su metodološko delo, u njima još nema metafizike, ali se ipak pojavljuju osnovni pojmovi kasnije metafizike. Neuspeh Regulae (čiji razlog je u tome što Dekart još nije uspeo da pronađe nužni red, ordo cognoscendi u kojem bi jednostavne prirode zauzele svoje strogo mesto) ne znači da su i same jednostavne prirode odbačene. Kasnija dela upotrebljavaju uvide Regulae (npr. povezivanje egzistencije i mišljenja, razlikovanje konačne i beskonačne egzistencije, nužnost egzistencije uprkos sumnji), ne postoji nepremostiv jaz između rane metodologije i kasnije metafizike. Ono što je u Regulae bilo samo proto-metafizički stav, u kasnijim delima dobija jasno mesto u redu izvesnosti. U Principia Dekart razlikuje dve vrste jednostavnih pojmova. Prvo, jednostavne prirode koje se odnose na stvari. Ili važe za svako bivstvujuće (maxima generalia – npr. supstancija, red, broj) ili su jednostavne prirode koje služe za razlikovanje stvari: stvari su misleće supstancije (volja, spoznaja…), telesne supstancije (oblik, kretanje…) ili mešavine (koje se nalaze u nama, koje se ne mogu pripisati samo telu ili samo duši, samo njihovom jedinstvu: želja da se pije, strasti duše, boje, ukus…). Drugo, jednostavne prirode koje su opšte, večne istine (aeternae veritates) – npr. princip protivrečnosti. Očigledno je da spisak jednostavnih priroda skoro u potpunosti odgovara spisku jednostavnih pojmova. Žan-Lik Marion je pokazao da i u Meditationes može da se rekonstruiše ovaj spisak. Ipak, Principia i Meditationes su elaboracija jednostavnih pojmova sa metafizičkog stajališta. Proces izvesnosti u Principia, kao i u Meditationes, počinje sa metafizičkom sumnjom, sa evidencijom ega i sa egzistencijom Boga. Međutim, svaki od ovih momenata već pretpostavlja izvesne jednostavne pojmove. Primera radi metafizička sumnja pretpostavlja jednostavni pojam sumnje. Nije dovoljno ukazati na različite protologije, na to, poput Geroa, da ordo essendi ima primat u odnosu na ordo cognoscendi, da je egzistencija Boga nužna pretpostavka projekta izvesnosti. Nije dovoljno podsećati na Dekartove rečenice prema kojima se bitno razlikuje red učenja i red otkrivanja. Ukoliko imamo u vidu niz jednostavnih priroda odnosno jednostavnih pojmova, onda postaje jasno da su oni pretpostavka cogita i dokazivanja postojanja Boga. Kao što smo videli, prema Dekartu „cogito, ergo sum“ pretpostavlja pojmove egzistencije, mišljenja i izvesnosti. Tako i dokazivanje Božeg postojanja a posteriori pretpostavlja pojam beskonačnosti, uzroka, itd. Nema smisla sumnjati u jednostavne pojmove. Ni metafizička sumnja ne stavlja jednostavne prirode pod znak pitanja (štaviše, i sam pojam sumnje je jednostavni pojam). Dekart tvrdi da prilikom radikalizacije sumnje obmanjujem sebe (me ipsum fallere) da bih došao do tačnog reda izvesnosti, do reda u kojem su pojmovi telesnosti podređeni intelektualnim pojmovima. Ova samoobmana privremeno diskvalifikuje korelate jednostavnih pojmova koji se tiču telesnosti, da bi se kasnije došlo do njihove rehabilitacije (5. i 6. Meditacija). Principia, kao i Meditationes, su uspostavljanje nauke koja operiše jednostavnim pojmovima. Za razliku od ranog Dekarta, metafizika reda izvesnosti prethodi nauci koja kombinuje jednostavne pojmove.

            Govoreći o uslovima mogućnosti znanja, Dekart opisuje datost jednostavnih pojmova. Štaviše, svakidašnji, uobičajeni događaji (usitata ista), kao nošenje jakne ili sedenje ispred vatre pretpostavljaju pojmove koji su jednostavni i univerzalni (simplicia et universalia vera). Jednostavni pojmovi su sadržaj naših prirodnih kapaciteta. Ego je rezervoar jednostavnih pojmova, jednostavni pojmovi konstituišu formalnu realnost ega. Oni su evidentni po sebi, njihova dalja eksplikacija je čak i opasna. Npr. svima je jasno šta je kretanje, dok sholastička definicija („kretanje je stvarnost mogućnosti”) stvara nepotrebne teškoće. Kada je Elizabeta od Boemije pitala Dekarta da li postoje argumenti za jedinstvo duše i tela, onda je Dekart odgovorio da je to jedinstvo očigledno, da je osećaj ove unije neprestano prisutan u svakidašnjem životu (la vie ordinaire). Onaj ko se ne bavi filozofijom već misli u jedinstvu. Za razliku od realnog dualizma koji mu se često pripisuje, Dekart naglašava da nismo anđeli, da smo čvrsto vezani za naše telo. Telesnost ega je evidentna i prema poslednjoj meditaciji, tamo se tvrdi da bi bilo besmisleno sumnjati u postojanje svog tela. Izvorni pojam o kompoziciji duše i tela je nezaobilazan za govor o čoveku.

            Postoji, dakle, sfera apodiktičnosti koja je mnogo šira od samoizvesnosti ega. Svakidašnji događaji su prilike za aktiviranje jednostavnih pojmova. Datost jednostavnih pojmova oblikuje naš svakidašnji život, ali je istovremeno i polazna tačka metafizike odnosno nauke. U slučaju jednostavnog pojma je dovoljno puko ukazivanje na njegovo postojanje. U Regulae intuicija označava aktivnost razuma koja je lišena mogućnosti sumnje. Trenutnost intuicije se odnosi na ono što je prvo i najlakše. Jednostavne prirode su uvek već prisutne u mišljenju kao mogućnosti, one u intuiciji samo postaju svesne. Jednostavne prirode su po sebi poznate, kod njih je nemoguća greška. Prema terminologiji Dekarta, one su apsoluti (VI pravilo). Razum je u intuiciji recipijent zrakova svetlosti. Dekart ovde razlikuje evidenciju i izvesnost. Duga dedukcija je izvesna, ali nije i evidentna, jer njene delove razum ne može da zahvati u jednom trenutku. Serije intuicije, celine su nedohvatljive jednim jedinim pogledom. Što više se razum udaljava od datosti jednostavnih priroda i od njihovih prvih kombinacija, to više je nepregledan deduktivni lanac. Teškoća razlike između apodiktičnosti jednostavnih pojmova i projekta izvesnosti je još značajnija u poznijim delima. Meditationes oprezno uvodi nove karike u lanac izvesnosti, imajući u vidu krhkost memorije. Iza truda da se evidentni uvidi kombinuju na način koji se može zapamtiti stoji jedna mnemotehnika. Hiperbolička sumnja nudi najsnažnije argumente da bi čitalac mogao da zapamti adekvatan pravac. Sumnja u postojanje sopstvenog tela i u spoljne predmete (koja je u kasnijim meditacijama proglašena besmislenom) obezbeđuje da će čitalac u budućnosti započeti red izvesnosti sa intelektualnim pojmovima. Ekstremna sumnja je potrebna za uspostavljanje novog vremena u kojoj loša navika ne rasplinjuje izvesne uvide. Druga meditacija se završava izražavanjem želje da se nova saznanja upišu u memoriju (ut altius haec nova cognitio memoriae meae diuturnitate meditationis infigatur). Zbog kontingentne vremenitosti razuma meditacije zahtevaju praksu sećanja, navikavanje na nove istine. Očigledno nije reč o teškoći zapamćivanja banalnog stava „ego sum, ego existo“, već o teškoći navikavanja na novi red mišljenja. Instancijalnost, punktualnost evidencije se suštinski razlikuju od kontinuiranog vremena ordo cognoscendi. Nakon pravog reda izvesnosti je dovoljno sećati se na osećaj nesumnjivog uvida, te nije potrebno sećanje na same argumente. Premošćenje razlike između neposrednosti evidencije i posrednosti lanca izvesnosti se izvodi produživanjem osećaja evidencije. Na Burmanov prigovor prema kojem čovek može da se koncentriše samo na jednu stvar, da je mišljenje trenutnog karaktera, Dekart odgovara da je mišljenje kontinuitet i kao takvo događa se kroz identitet misli.

            Da li je dovoljno upućivanje na autoreferencijalnost evidencije? Da li je dovoljno pozivanje na apodiktičnost jednostavnih pojmova? U ekstremnoj sumnji zloduh može da me vara i u vezi evidentnih uvida. Iako i sama sumnja pretpostavlja jednostavni pojam sumnje, na pukom tlu jednostavnih pojmova se ne može graditi red izvesnosti. Dokazivanje postojanja Boga je umirivanje projekta izvesnosti. Tek nakon tog dokaza je dopušteno osloniti se na pronađene izvorne pojmove. Bog upravo kao granica jednostavnih pojmova, kao radikalna spoljašnjost obezbeđuje put interiorne izvesnosti. Kartezije često ističe da dok egzistencija Boga nije dokazana, ništa drugo ne može da bude izvesno. „…garancija garancije koju sačinjava Božija istinoljubivost…“ je polazna tačka sintetičkog reda ordo essendi. Sumnja u jednostavnim istinama je potrebna dok se ne uvodi instrumentalizovan pojam Boga. Nije slučajno da se u Principia spisak jednostavnih pojmova pojavljuje tek nakon dokaza Božjeg postojanja. Bog kao garancija istine (Deus verax) je izvor jednostavnih pojmova. Ti pojmovi su apsoluti za moje mišljenje, i oni predstavljaju granice moje konačnosti, ali su stvorene posledice u odnosu na causa sui. Od ovog dokaza je dovoljno sećati se na osećaj evidencije. Kao što je Bog uzrok stvorenih bića, tako iz tvrdnje „Bog postoji“ slede (procedent) ostale tvrdnje. Bog omogućava lanac naučnih propozicija. Ego kao stvoreno biće između Boga i ništavila u redu suština sledi tek nakon božanske egzistencije. Ego je, pre svega, recipijent Božjih poklona, jednostavnih pojmova. U tom smislu je Ferdinand Alkije napisao da je „…cogito ideja Boga i ništa drugo. […] Ideja Boga nije u svesti, ideja Boga je sama svest.“ Ego kao nedovoljno biće je relativno nezavisno u odnosu na svet, ali u potpunosti, u svakom trenutku zavisi od neprestanog stvaranja Boga. Teorija stvaranja večnih istina implicira stalnu upućenost na Boga. Prema Dekartu, bila bi blasfemija tvrditi da neke istine (npr. matematičke istine) prethode Božjem postojanju. Svaka istina zavisi od Boga. Bog stvara svaku egzistenciju i esenciju. Prema tome, ego u gnoseološkom redu ima samo relativni primat. Istinoljubivost Boga osigurava odnos između ega i sveta. U mom svakidašnjem životu je stalna sklonost (propensio) da mislim da ideje o telesnim stvarima potiču od samih stvari. Pošto Bog ne bi mogao da me vara u vezi sa neprestanom sklonošću, ja doista imam kontakt sa svetom. Bez dokaza Božjeg postojanja ostao bih zatvoren u unutrašnjost svojih ideja. Spoljašnjost Boga je dokaz za stvarnu spoljašnjost sveta, ovo je ukrštanje u dvostrukoj transcendenciji ega. U Meditationes nakon dokaza a posteriori (na osnovu ideje beskonačnosti) javlja se i dokaz koji je Kant nazvao ontološkim, malo pre analize suštine i postojanja materijalnih stvari. Ukoliko ne postoji supstancija čija egzistencija sledi iz njene ideje, povezivanje mišljenja i egzistencije ostaje neizvesno. Zato su Mark Rišir i Volfgang Red govorili o omniprezenciji ontološkog dokaza kod Dekarta koji omogućava da se tvrdi da ideja svake stvari upućuje na neku egzistenciju. Ideja Boga obezbeđuje verodostojnost ideja, ontološki dokaz je nužni alat novovekovnog racionalizma. Međutim, na paradoksalan način, ona ideja započinje lanac izvesnosti koja je najmanje zahvatljiva. Iako je ideja Boga najviše jasna i razgovetna (maxima clara et distincta), u prirodi je beskonačnog bića da njega konačno biće ne može da zahvati. Dekartovom latinskom terminologijom rečeno: moguće je samo intelligere, ali ne i comprehendere. Božja ideja je najviše evidentna, ali njegove atribute nikada nećemo moći da saznamo. Bog je granica naše spoznaje.

            Takozvani kartezijanski krug (koji je već Arno primetio) označava teškoću u procesu reda izvesnosti. Kako je moguće jasno i razgovetno znanje o egzistenciji Boga, ako je Bog uslov jasnog i razgovetnog znanja uopšte? Kerli je ukazao na to da postoji još jedan krug u toku argumentacije. Kako je moguć dokaz na osnovu ideje beskonačnosti u egu kada je hiperbolička sumnja čak i samoizvesnost ega stavila pod znak pitanja? Međutim, sada primećujemo i treći krug: krug jednostavnih pojmova. Kako je moguć dokaz pomoću jednostavnih pojmova egzistencije, trajanja, jedinstva, itd. ukoliko se metafizička skepsa odnosi i na apodiktičnost jednostavnih pojmova? Čini nam se da u procesu argumentacije garancija uvek već prethodi garanciji garancije. Ovde nam je od pomoći Kenijevo razlikovanje dva reda sumnje. Elementarni pojmovi imaju najsavršeniju izvesnost (perfectissima certitudo). Ovi pojmovi su nesumnjivi, njihova evidencija je neporeciva. Ipak, njihovo poznavanje ne zaslužuje da se imenuje naukom. U drugom redu sumnje (u hiperboličkoj skepsi) čak je i njihovo važenje suspendovano. Bez Boga, kao fundamenta reda izvesnosti, oni nemaju naučnu vrednost. U redu izvesnosti, jednostavni pojmovi su derivativne evidencije u odnosu na Boga. Ateisti su sposobni u pogledu evidentnih uvida, ali ne i povodom naučnih propozicija. Zato „…ne treba suprotstaviti obmanjivanje i izvesnost […], već obmanjivanje i nauku.“ Dakle, izvesnost jednostavnih pojmova se ne može suprotstaviti neizvesnosti preteorijskog ega. Svakidašnje ja raspolaže urođenim evidencijama. Na kraju, Dekartova metafizika je rehabilitacija jednostavnih pojmova koji nakon otkrivanja pravog fundamenta služe kao nit vodilja mišljenja. Fundiranje metafizike odnosno nauke već pretpostavlja prihvatanje jednostavnih pojmova. Jednostavni pojam kao ono pronađeno u kapacitetima svakidašnjeg ja je u ovoj filozofiji uslov bez kojeg se ne može. Evidentne banalnosti se reaktiviraju.

            Preformacija razuma je ista u svakom čoveku. Prema čuvenom iskazu Dekarta, zdrav razum (bona mens, bon sens) je najbolje podeljena stvar na svetu. Apel na zajedničke prirodne kapacitete i sklonosti ljudi je tajna polazna tačka Dekartove filozofije. Ovaj egalitarizam moći mišljenja dozvoljava Dekartove rečenice u kojima se ističe da će čitaocima činiti da su oni sami otkrili kako treba sprovesti uspostavljanje reda izvesnosti. Ta aktivnost je samo ispunjenje datosti jednostavnih pojmova. Ego je, pre svega, pasivnost. Ego pasivno prima ideje materijalnih stvari sa jedne strane (kao vosak), a pasivno prima i apodiktičnost jednostavnih pojmova. Ego je beskonačnost recepcije ideja materijalnih stvari i konačnost koja je određena svojim prirodnim kapacitetima i sklonostima. On nije ni autor, ni mera istine. „Ako su favorizovane teme racionalista radikalna nužnost, konstitutivna duhovna delatnost, autonomija, imanencija, onda su glavne teme Dekarta: božanska transcendencija, heteronomija ljudskog duha, pasivnost razuma u spoznaji, sloboda u čoveku i Bogu.” U pismu Regiju Dekart ističe da je razum uvek passion. Izvorna pasivnost razuma znači da je razum čisto iskustvo onoga što je dato mišljenju. Razum nije suverena stvaralačka moć, on je samo konstatacija. Garancija jednostavnih pojmova ograničava radikalnost Dekartovog poduhvata. Hiperbolička sumnja u stvari zastaje kod preformacije razuma, suspenduje je samo ukoliko njen sadržaj još nije deo naučnih iskaza. Dekartov projekat izvesnosti pretpostavlja sliku svakidašnjeg ja čiji su samorazumljivi prirodni kapaciteti i sklonosti nezamenjiva referentna tačka. Dakle, svakidašnje ja se u Dekartovoj filozofiji ne pojavljuje samo kao konstitutivna spoljašnjost, svakidašnje ja je polazna tačka. Žil Delez piše: Dekart „…teži tome da otkloni sve objektivne pretpostavke […]. Ipak, očigledno je da on ne uspeva da izbegne pretopostavke jedne druge vrste, subjektivne ili implicitne pretpostavke, to jest pretpostavke uvijene u neki osećaj, umesto u pojam: pretpostavka je da svako zna šta znači ja, misliti, biti.” Diskurs prirodnog mišljenja ima formu „svi znaju”, „niko ne može da porekne”. Pretpostavlja se univerzalnost i komunikabilnost svakidašnjh kapaciteta. To je istovremeno i objašnjenje za ulogu pojma lakog u kartezijanizmu. Premise pre-filozofskog ja su polazna tačka navodno radikalnih projekata izvesnosti. Razdeoba empirijskog i transcendentalnog je početak pre početka, ona određuje nedodirljive tačke mišljenja. U Dekartovom opusu je sveprisutna zabrana eksplikacije prirodnih sadržaja. Filozofija je samo pojavni oblik, produžetak cogitatio natura universalis. Izlaganju filozofije prethodi pozivanje na pedagošku teleologiju prema kojoj svi ljudi teže ka zaključcima reda izvesnosti. „Mi” zdravog razuma je uvek već na delu, pre bilo kakve teškoće solipsizma, epistemološke robinzonijade. Komunikacija autora i čitaoca se događa u zajedničkom prostoru prirodnog mišljenja. Aksiom egalitarizma nudi samorazumljive sadržaje na koje je dovoljno podsetiti. Odgovor Elizabeti iz Boemije je paradigmatičan: „u svakidašnjem životu stalno osećamo…” Reč je o svojevrsnom platonizmu dokse u kojem je potrebno sećanje na zajedničke, uglavnom implicitne pretpostavke.

            Međutim, puko pozivanje na naše prirodne kapacitete još ne pruža objašnjenje za postojanje greške, za mogućnost nedostatka reda izvesnosti. Kako je moguće konfuzno mišljenje? Koja aktivnost ega onemogućava pravilnu upotrebu naših prirodnih datosti? Kako se legitimiše zahtev nove metode ili nove metafizike? Potreban je opis adekvacija ega u kojima sfera apodiktičnosti gubi ulogu orijentacije. Misao o velikim razlikama u upotrebi zdravog razuma drži u ravnoteži egalitarizam kapaciteta i opis konfuznog mišljenja. Nužno je oblikovanje zdravog razuma, studium bonae mentis (koji je trebao da stoji i u naslovu dela koje je kasnije dobilo naslov Meditationes de prima philosophia) koji nadmašuje puku dispoziciju, koji podrazumeva navikavanje na donošenje dobrih sudova. Dekart prihvata autoritet najnaprednijih u upotrebi zdravog razuma (les mieux sensés) kada je reč o načelima privremene etike. Objašnjenje postojanja konfuznog mišljenja i greške je važna karika u lancu izvesnosti. Ipak, već je pre sistematskog odgovora na pitanje konfuznog mišljenja i greške na delu jedna doksografija. Dekart opisuje mnjenja svakidašnjih ja. Kao suprotnost ega koji se nalazi u redu izvesnosti, svakidašnje ja postaje konstitutivna spoljašnjost. Za doksografiju nema mesta u metafizičkom ili naučnom govoru, ali upravo ona objašnjava potrebu nove filozofije izvesnosti.
4. Dekartove doksografije

 

A.Eliminacija i preplitanje

 

Mnogi se bave navikama, ali se niko ne bavi univerzalnom naukom razuma – smatra Dekart u Regulae. Ipak, već prvu rečenicu kojom se objašnjava prvo pravilo Dekart započinje ovako: „Navika ljudi je da…” (Ea est hominum consuetudo). Na granici nove metode i sam Dekart opisuje navike konfuznog mišljenja. O kakvoj deskripciji je reč? Kakav je njen status? Da li za nju ima mesta u strogosti intuitivno-deduktivne metode? Iz nove metode Kartezije isključuje probabilizam svakidašnjeg ja. Verovatnoća se nalazi izvan projekta izvesnosti. Pogrešnom mnjenju se suprotstavlja znanje. Pluralizam mnjenja velikih ljudi je Dekarta naveo na to da isključi i njihov autoritet. Ne treba se osloniti na mnjenja drugih, ali to ne znači da je prihvatljivo oslanjanje na svoja mnjenja. Mnjenje kao takvo je eliminisano. Prema drugom pravilu, nova metoda se odnosi samo na one predmete koje možemo spoznati na izvestan i nesumnjiv način. Čim razum susreće predmete koje ne može da spozna na takav način istraživanje mora da zastane. Ne-znanje okončava aktivnost metode jer se treba suzdržavati od uzaludnog rada (sed a labore supervacuo est abstinendum). U energetici konačnog razuma višak neizvesnosti se ne može priuštiti. Ne-znanje nedostaje iz metode ili je ograničava. Ali logika prosvetiteljstva prinuđuje Dekarta na to da se bavi luksuznim primedbama. „…ne-znanje je toliko više poznato na izvestan način (kao granica), što više ga eliminiše metoda izvesnosti…” Govor o izvesnim granicama ne-izvesnosti je potreban ne samo za legitimaciju poduhvata nove metode, nego i za samoregulaciju metode. Istovremeno možemo identifikovati demarkacionu liniju između znanja i mnjenja, „brutalni rez”, ali i njihovo preplitanje. Mnjenje je eliminisano pomoću radikalnog raskida sa njegovom formom, ali se njegov sadržaj vraća kao protiv-slika reda izvesnosti. Svakidašnje ja je ovde konstitutivna spoljašnjost.

Dekart, sa jedne strane, opisuje navike neškolovanog svakidašnjeg ja. Duh mase teži taštoj slavi i brzoj dobiti. Masa se pojavljuje sa negativnim konotacijama, kao mnoštvo koje je neznalica i veruja u čuda (ignara et mirabunda multitudine). Međutim, iracionalizam mnoštva zauzima jako malo mesta u Regulae. Dekartova eliminacija neizvesnosti se mnogo više odnosi na školovano ja koje se oslanja na autoritet. Reč je o ja koje nekritički prihvata mnjenja sholastike. Sholastika, prema Dekartu, samo umnožava sumnju. Sholastička zaključivanja su lišena fundamenta i polaze od neopravdanog mnjenja. Verovatni silogizmi vrede kao vežba mišljenja, ali ne i kao deo stroge metode. Čak ni nestanak pluralizma njihovih stavova ne bi značio ništa, saglasnost ljudi je irelavantna. Dijalektičari i sofisti ubeđuju retorikom, oni se ne oslanjaju na prirodnu svetlost razuma. Njihova rasprava je često samo spor o rečima. Oni polaze ex datis, od već poznatog materijala, ne postupaju prema redu izvesnosti. Kartezije nauku suprotstavlja istoriji. Za razliku od onih koji se sećaju samo Platonovih i Aristotelovih argumenata potrebna je metoda koja prihvata samo uvide čistog razuma. Kritika istorijskog znanja je od velikog značaja u eliminaciji ne-izvesnog. Umesto probabilizma sholastičkog ja zahteva se prihvatanje intuitivno-deduktivne metode koja uspostavlja lance izvesnosti. Sećanje na evidencije je protiv-slika istorijskog sećanja. Energetika konačnog razuma je ponovo upotrebljena: treba se suzdržati od suvišnog sećanja. Zbog slabosti sećanja nužna je praksa ponavljanja, uvežbavanje pravilnog mišljenja. Repetitivnosti svakidašnjih navika se suprotstavlja ponavljanje nesumnjivog.

U toku Regulae se na neočekivan način preokreće karakteristika neškolovanog ja. Kao ljudi pod uticajem škole u svakidašnjem životu čitamo i čujemo različite greške (quotidie tot errores diversos legendo et audiendo) tako da urođeno seme istine (veritatum semina) biva potiskivano. Naučnici sholastike brkaju jednostavne prirode. Zamračuju i ono što je i jednom seljaku evidentno (quae per se evidentia sunt atque a rusticis nunquam ignorantur). Sholastičari određuju jednostavne prirode (npr. kretanje) koje se ne smeju definisati, nego samo razlikovati. Jednostavne prirode su poznate po sebi, sa njihovim nabrajanjem treba do počinje nauka. Početak metode treba da bude sakupljanje očiglednih istina bez ikakve selekcije (prius oportere absque ullo delectu colligere sponte obvias veritates). Radi se o subjektivnim, implicitnim pretpostavkama koje su sadržaj naših prirodnih kapaciteta. Lik seljaka se još jednom pojavljuje kod kritike sholastičkog pojma protežnosti. Fine distinkcije naučnika zbunjuju nas i u vezi sa onim što je i jednom seljaku jasno u prirodnoj svetlosti (ut lumen naturale dissipent, et tenebras inveniant etiam in illis quae a rusticis nunquam ignorantur). Seljak kao predstavnik mnoštva ima viši status od školovanog naučnika. Neškolovano svakidašnje ja se još nije udaljilo od evidencije jednostavnih priroda, njegova epistemološka moć nadmašuje mnjenje naučnika. Dok se škola boji od lakog (zato još ne postoji mathesis universalis), Dekart stvara metodu koja polazi od jednostavnih priroda i jednostavnih operacija (u dedukciji nije moguća greška). Dekart izražava želju za čitaocem koji će se baviti i aritmetikom odnosno geometrijom, i dodaje: bolje je da se čitalac još ne razume u ovim naukama, nego da bude oblikovan mnjenjima škole. Idealni primalac nove metode je svakidašnje ja koje još nije izloženo ne-izvesnosti škole. Kod njega nije potreban težak rad zaborava. Hiperbolički rečeno: najpogodniji čitalac je onaj koji još nije čitao. Čitalac je zapravo lector in fabula, on je neškolovano svakidašnje ja koje još nije potisnulo svoje prirodne kapacitete.

 

B.Zaborav i konverzija

 

U Discours egalitarizam prirodnih kapaciteta nije samo sadržaj, nego i forma. Spis koji počinje sa aksiomom epistemološkog egalitarizma (aksiomom o jednakoj podeljenosti zdravog razuma) je napisan na francuskom jeziku. Na kraju teksta Dekart daje i obrazloženje za to: radije piše na francuskom nego na latinskom, na jeziku svojih učitelja zato što se više nada da će ga bolje razumeti oni koji se služe samo čistim razumom (qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure) od onih koji veruju u stare knjige. Ovde i odabir jezika odražava ustrojstvo kartezijanskog mišljenja. Pisanje na jeziku naroda (en langue vulgaire) je paralelno sa polaskom od jednostavnih pojmova. Dekart spominje i jednake kapacitete Kineza i Persijanaca. Dekart se služi metaforama iz mita o pećini da bi opisao ne-znanje sholastičara. Međutim, opis narativnog identiteta autorskog ja počinje upravo sa iskustvom škole. Autorsko ja je školovano ja koje je pod uticajem naučnih mnjenja. Čini nam se da samo autorsko ja ne bi bilo idealni čitalac svoje knjige. Ipak, pomoću „metodičkog zaborava” (Harald Vajnrih) autorsko ja se oslobađa od mnjenja. Zbog mnoštva mnjenja (koje je još očiglednije nakon iskustva u odnosu na stranog, u odnosu na putovanje u inostranstvo) katalogizacija dokse nije ni moguća. Dovoljna je radikalizacija skepse koja čak i samorazumljiva mnjenja stavlja pod znak pitanja. Zahteva se novi fundament, a ne promišljanje prethodnog znanja. Reč je o jedinstvenom životnom događaju koji predstavlja rez u identitetu narativnog ja. U ovom epizodu se školovano ja zaboravlja, a svakidašnje ja prirodnog mišljenja se suspenduje. Kao što smo videli, radi se o privremenoj suspenziji. Projekat reda izvesnosti upućuje i na privremenost etike. U vreme radikalne sumnje jedino praxis nije suspendovan: autorsko ja će slediti zakone i običaje svoje domovine dok se ne izgradi nova etika. Dok se događa epistemološka avantura izvesnosti, autorsko ja mora da živi sa svojim sugrađanima. Delatnost je ono neodloživo, to objašnjava prividni konformizam Dekartove etike. U Discours se već pojavljuju glavni prigovori nereflektovanom svakidašnjem ja i sholastičkom shvatanju prirodnih kapaciteta koji će biti još više izrađeni u kasnijim delima.
C. Primat interiornosti
Pravi adresat dela Meditationes i Principia je svakidašnje ja koje još nije opterećeno mnjenjima škole. Idealni pratilac meditacija je, prema Dekartu, ona osoba koja tek počinje da se bavi filozofijom, koja je potencijalni primalac čiste racionalnosti. I udžbenik poznog Dekarta cilja na čitaoce koji nemaju više od minimalnog znanja o filozofiji. Zvanični filozofi su manje mudri od onih koji još nikada nisu posvetili pažnju teoriji. Pre-filozofsko ja je najsposobnije za prisvajanje principa nove filozofije. Moglo bi da nam se čini da kritika sholastičkih učenja u potpunosti nedostaje iz ovih tekstova, da su jedino predrasude neškolovanog ja relevantne. Ali pažljiva interpretacija pokazuje da je reč o nečem sasvim drugom.

U prvoj meditaciji Dekart govori o tome da nije potrebna kritika svakog pojedinog oblika mnjenja, nego se treba koncentrisati na osnove (fundamentis) svakidašnjih shvatanja. Konstruiše se slika jednog atemporalnog, atopičkog svakidašnjeg ja koje se oslanja na čula, koje naivno veruje u datost svog tela, koje pretpostavlja sličnost ideja i reprodukovanih stvari. Ovo ja na osnovu slepog nagona (ex caeco aliquo impulsu) veruje u postojanje spoljašnjosti. Prva meditacija je istovremeno propedeutika i terapeutika. Ona uvodi čitaoca u prvu filozofiju tako što ga oslobađa od dokse svakidašnjeg ja. Kasnije se pokazuje da su duša i Bog ono što najviše možemo da spoznajemo, da u redu izvesnosti duša i Bog prethode telu. Čula su rehabilitovana tek nakon dokazivanja istinoljubivog Boga. Između ideje i stvari ne postoji kvalitativna sličnost, njihova veza je odnos znaka i referenta. Međutim, u senci kritike prirodnog stava se pojavljuje i kritika vladajućeg tomizma. Primera radi, Dekart odbija da ego cogito odredi u skladu sa Aristotelovim shvatanjem čoveka, kao animal rationale. Nedeljivost duše uprkos mnoštvu modi cogitandi se naglašava nasuprot teoriji o delovima duše. U analizi voska je odbačeno stanovište prema kojem suštinu stvari spoznajemo pomoću čula odnosno imaginacije (tj. sensus communis). Ove primedbe čine nužnom interpretaciju Dekartove filozofije s obzirom na tomističku filozofiju.

Prema tomizmu, polazna tačka svakog saznanja je čulnost. Nema ničeg u razumu čega pre nije bilo u čulima (nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu). Duša asimiluje svet apstrahovanjem od iskustva. Tvrdi se saglasnost saznanja i saznatog. Asimilacija forme saznatog označava proces u kojem se do univerzalne kognicije dolazi kroz čulnost i imaginaciju. Razum apstrahuje od sadržaja telesnih slika (fantazmi) u memoriji. Nema urođenih pojmova, duša je tabula rasa. Inteligibilnost se dokučuje tek kroz čulne predmete. Razum pronalazi ono zajedničko u različitim vrstama. Razumska duša saznaje sebe samu jedino preko svoje delatnosti. Samorazumevanje ne podrazumeva neposredno saznanje suštine, nego samo saznanje delatnosti kojom se apstrahuju inteligibilni pojmovi iz čulnih predmeta. Saznanje duše o sebi nije izuzetak od opšteg pravila da je ljudsko saznanje zavisno od čulnog opažanja. Razumska duša ne može da misli bez čulnih slika. Neposredno saznanje o imaterijalnim supstancijama je nemoguće. Između smrti i uskrnuća saznanje ne bi bilo moguće, ako nam Bog ne bi pomogao. Pre uskrsnuća ne možemo da saznamo Boga neposredno, nego samo utoliko ukoliko predmeti ukazuju na njegovo postojanje. Matematičke inteligibilnosti su takođe akcidenti kvantiteta u materiji (od ostalih akcidenata apstrahujemo). U tomističkoj epistemologiji razumska duša je neprestana čišćenje čulnog sadržaja. Čovek se razlikuje od životinjske duše na osnovu sposobnosti apstrahovanja.

Dekart ne prihvata nijednu od ovih tačaka. Iako izvesni sholastički termini (npr. objektivna i formalna realnost, formalna i eminentna kauzalnost, itd.) imaju važnu ulogu u Meditationes i u Principia, Dekartovi projekti izvesnosti se mogu čitati kao poduhvati koji su usmereni direktno protiv tomizma. Delovi duše ne postoje. Već u ranoj fazi meditacija se čulnost i imaginacija određuju kao cogitatio. Dekart je bio sklon tome da poriče postojanje životinjske čulnosti i životinjske imaginacije. Razlika između životinje i čoveka se povećala. Urođene ideje dozvoljavaju duši da misli nezavisno od čulnih predmeta. Ego može da spozna Boga na osnovu svojih neposrednih kapaciteta. Dok je kod Tome Akvinskog put do Boga dugačak, kod Dekarta je Bog prva karika u redu izvesnosti. Ni samospoznaja ega se ne postiže čišćenjem, već privremenom suspenzijom čulnosti. Dekart preokreće odnos razuma i čulnosti odnosno imaginacije. U analizi voska se pokazuje da razum ne zavisi od čulnih slika i fantazmi, nego je baš naprotiv. Analiza voska je i demonstracija toga kako funkcioniše duša: do suštine voska se ne dolazi upoređenjem, nego donošenjem suda o ovom vosku. Sintetička aktivnost razuma je na delu čak i ako toga nismo svesni. Ni subjekat meditacija se ne određuje pomoću roda i vrste, nego kroz svoju neposrednu delatnost (kao stvar koja misli). Umesto klasifikatorskog mišljenja stoji donošenje dobrih sudova. Ova utvrđivanja ne znače da se kod Dekarta događa „ilokalizacija Phantomleiba“ (Rišir), lažna inteligibilizacija čulnog i imaginacije. Kasnije meditacije naglašavaju važnost čulnosti i imaginacije. Imaginacija pomaže u shvatanju geometrijskih isitna, a čula pomažu u snalaženju u materijalnom svetu i u očuvanju sopstvenog tela. Dekart cilja na red i stepenitost izvesnosti. Najevidentnije istine se tiču duše i Boga, poduhvat izvesnosti mora da pođe od ovih ideja. Dekart ne isključuje čulnost ili imaginaciju, on samo kaže da treba da mislimo bez njih dokle je to moguće. Razum kao instanca je kod Dekarta samostalniji nego u tomizmu, razum ne mora da se oslanja na svet da bi došao do istina. I njegova uloga je opširnija, on nije samo jedna sposobnost čoveka, nego prožima svaku delatnost duše. Dekart ne tvrdi da ego postoji bez tela (jer mogu da zamislim ne-postojanje svog tela) nego samo smatra da razumu nisu nužne ideje telesnog porekla da bi razum funkcionisao.

Predrasude tomističkog ja liče na predrasude neškolovanog ja ukoliko i jedno i drugo polazi od čulnih predmeta. Kritika atemporalnog svakidašnjeg ja se ukršta sa kritikom jednog istorijskog oblika, tomizma; kao da je tomizam produžetak opštih ljudskih sklonosti. Dekart se ne razlikuje od Aristotela po tome što svakidašnjem ja pripisuje bitno drugačije karakteristike. Kako Fink piše: put saznanja kod Aristotela počinje sa aisthesis i završava se sa sophia; znanje razvija ono što je u čulnom saznanju još bez osnove (grundlos). I prema Dekartu svi ljudi po prirodi polaze od čulnih predmeta. Ali toj težnji Dekart suprotstavlja novu metodu reda izvesnosti koja počinje upravo sa suspenzijom naivne vere u čulnu izvesnost. Budući da je reč o postupku koji se suštinski razlikuje od prirodnog stava, nije slučajno da se nova pozicija uvek opisuje kao rezultat jednog skoka, kao kvazi-religijska konverzija. Prema rečima dela Discours, moramo da se jednom u životu (une fois dans la vie) oslobodimo od svake predrasude da bismo stekli red izvesnosti. Do tog trenutka su jednostavni pojmovi bili mešani sa čulnim materijalom, zato ih nismo percipirali na adekvatan način. Ako okrenemo leđa telesnosti, sfera apodiktičnosti će biti nit vodilja našeg saznanja. Tek tako se dostiže ona adekvacija ja koja nije zaborav urođenih datosti. Ukoliko imamo u vidu prepletenost kritike neškolovanog ja i kritike tomizma, možemo da razumemo zašto ima toliko različitih interpretacija o tome protiv čega je usmerena hiperbolička sumnja. Kolebanje između kritika je, međutim, sastavni deo Dekartovih tekstova. Da li to znači da je razlikovanje kritika suvišno ili neopravdano? Ne. Dok je prirodni stav manje-više rehabilitovan u kasnijim meditacijama odnosno u kasnijem delu Principia, stavovi tomizma su odbačeni zauvek. Nakon dokaza o istinoljubivom Bogu Dekart zaključuje da je hiperbolička sumnja besmislena. Naša sklonost (propensio) da mislimo da ideje o telesnim stvarima potiču od samih stvari ne može da bude potpuno pogrešna. Štaviše, u strogom smislu čula nas ne obmanjuju. Samo sud kao saradnja volje i ideja može da bude pogrešan. Volja prevazilazi granice našeg razuma. Ono na šta priroda uči u čulnoj percepciji uvek sadrži barem deo istine. Ova delimična veritativnost važi i za nagoveštaje čulne percepcije o tome šta je ugodno, a šta nije. Verovatnoća je rehabilitovana: moja čula mnogo više puta nude istinito, nego neistinito. U svakidašnjem životu više ne moramo da smatramo pogrešnim sve što je samo verovatno. Naravno, ipak se radi o nadmašivanju svakidašnje čulnosti: pokazuje se „ono što je u prirodnom i prerefleksivnom stavu bilo najmanje evidentno“, da je i čulnost delatnost jedinstvene duše kao cogitatio.

Tek u ovoj fazi postaje jasno šta je konfuzija. Ego više ne sme da pripiše prirodi ono čiji je izvor postojanje čulnosti. Prava karakteristika materije je protežnost. Boja, ukus, tvrdoća i ostali momenti našeg odnošenja prema čulnim predmetima su irelevantni za fiziku. Zahteva se odbacivanje svakidašnje dokse koja samim stvarima pripisuje ono što ne egzistira bez nas. Npr. boju možemo da spoznamo jasno i razgovetno samo ukoliko je shvatimo kao cogitatio. O postojanju tela izvan nas može da osvedoči i boja, ali percepcija boje ništa ne kazuje o prirodi same stvari. Osloboditi se od konfuzije znači reflektovati razliku između čulnosti i same stvari. Nije opravdano pretpostaviti da ima nečeg u samoj stvari što bi ličilo na boju u čulnosti. Treba se suzdržati od donošenja suda o samim stvarima na osnovu kvalitativnog čulnog materijala. Stvari nisu onakve kakvim se pojavljuju (quales apparent) u čulnosti. Hajdeger, koji je u Bivstvovanju i vremenu upotrebio kartezijanski odnos prema svetu da bi imao kontrapunkt za svoju analizu Weltlichkeita, je bio u pravu kada je zaključio da prema Dekartu kroz kvalitativnu čulnost ne saznajemo ništa o bivstvovanju bivstvujućeg. Bivstvovanje telesne supstancije je dužina, širina i dubina, a sve drugo je samo modus trodimenzionalnosti. U analizi materije moramo da apstrahujemo od svega što nije modifikacija ekstenzije. Nije reč o inteligibilizaciji čulnosti, ne tvrdi se da je moguća čulna ideja bez tela. Dekart upućuje na sferu bogate čulnosti, ali je ne tematizuje. Sadržaj kvalitativne čulnosti je stavljen u zagradu u međuprostoru metafizike i fizike. Fizički entiteti sholastike su odbačeni, polazna tačka naturfilozofije su jednostavni pojmovi telesnosti (protežnost i derivati: oblik i kretanje). Afektivnosti tela se suprotstavlja reprezentativni karakter percepcije protežnosti. Konfuzno mišljenje nije prosta privacija, nego je stvarno stanje sui generis koje može da ima samo ograničenu ulogu.

 

D. Personifikacije svakidašnjeg ja

 

            Nezavršen spis Recherche de la vérité par la lumière naturelle opravdava razlikovanje tri oblika svakidašnjeg ja. Pre početka dijaloga autor govori o istraživanju istine koje napreduje bez pomoći filozofije ili religije. Bila bi šteta, ako bi se osoba, koja razmišlja na pravi način, posvetila mnogo vremena čitanju naučnih dela. Autor hvali one ljude koji do istine dolaze na osnovu svojih unutrašnjih kapaciteta. Učesnici dijaloga su personifikacije različitih ega. Epistemon je školovano svakidašnje ja koje je umorno, opterećeno mnjenjima grčkih i latinskih dela. Ono je određeno predrasudama (npr. čoveka bi definisao kao animal rationale) i boji se od avanture sumnje. Epistemon je isuviše pod uticajem autoriteta da bi mogao da se osloni samo na prirodnu svetlost razuma. Eudoks je ego koje je već dostiglo pravu adekvaciju ja, njegovo znanje polazi od sfere apodiktičnosti na odgovarajući način. Spreman je da vodi treću osobu na putu hiperboličke sumnje. Poliander je neškolovano svakidašnje ja koje se na početku dijaloga divi načitanosti Epistemona. Međutim, prema Eudoksu, upravo je on u prednosti u odnosu na Epistemona: bez predrasuda školovanog ja on lako može da prihvati red izvesnosti. Sumnja počinje sa suspenzijom važenja čulnosti jer su naše prirodne sklonosti pokvarene. Najbolje je osloboditi se svake predstave. U prvom delu Poliander slepo veruje u postojanje čulnih predmeta i svog tela. Eudoks ga navodi na to, bez ikakvih pravila i logike, da na osnovu zdravog razuma dođe do uvida da je postojanje ega ono najizvesnije. Eudoks priznaje da je potrebno prethodno znanje o tome šta su mišljenje i bivstvovanje, i naglašava da bi definicija pomoću genus proximum i differentia specifica bila suvišna, pa čak i štetna. Dovoljan je sud na osnovu onoga što je po sebi poznato, dovoljno je otvoriti oči (jer npr. niko ne treba da nauči šta je bivstvovanje). Objektivne pretpostavke Epistemona su odbačene, ali je očuvana zajednička apodiktička sfera svih ljudi, sfera jednostavnih pojmova. Dekart „…suprotstavlja «idiota» sveznadaru, Eudoksa Epistemonu, dobru volju isuviše punom razumu, posebnog čoveka obdarenog sopstvenim prirodnim mišljenjem čoveku izopačenom opštostima svoga vremena. Filozofija staje na stranu idiota kao čoveka bez pretpostavki. Ali, zapravo, Eudoks nema manje pretpostavki od Epistemona, samo što ih on ima u drugoj jednoj formi, implicitnoj ili subjektivnoj, «privatnoj» a ne «javnoj», u formi prirodnog mišljenja koje omogućuje filozofiji da se pravi kao da počinje i da počinje bez pretpostavki.” Dakle, subjektivne pretpostavke se favorizuju o odnosu na objektivne pretpostavke. Eudoks, predstavnik dobrog mnjenja, je proglašen pravim predstavnikom istina. Struktura dijaloga pokazuje da je samo jedna vrsta autoriteta odbačena u Dekartovoj filozofiji, autoritet koji promoviše objektivne pretpostavke. Eudoks je autentični vodič neškolovanog svakidašnjeg ja, zahvaljujući njegovoj pomoći Poliander lako može da se oslobodi od pogrešne sklonosti prirodnog stava. I autoritet je rehabilitovan kao zastupnik prirodne svetlosti razuma. Neškolovano ja treba da se osloni na njega kao novog autoriteta.

            Na šta upućuje označitelj „Eudoks”? Kao što smo videli, Dekart je bio sklon tome da isključi svaku vrstu verovatnoće iz reda izvesnosti. Kritika eliminacije svakog probabilizma se pojavljuje već kod Lajbnica koji je naglasio da je pojam verovatnoće kod Dekarta pogrešno poistovećen sa Aristotelovim endoxa, da je zanemarena verovatnoća koja sledi iz prirode same stvari. Međutim, pažljivije upoređenje Dekarta i Aristotela pokazuje da je njihov odnos mnogo složeniji. Aristotelova filozofija, kao rehabilitacija kontingentnosti i probabilizma, ne govori samo o nauci o univerzalnom i nužnom, nego i o zaključivanju na osnovu verovatnoće – i mnjenje može da bude istinito. Dijalektički silogizam polazi od ta endoxa, od verovatnih premisa koje su u skladu sa mnjenjem svih ljudi, većine ili autoriteta. Zaključak jeste rezultat argumentativnosti. Plauzibilnost dijalektičkog silogizma nije puka vežba, ona je korisna i za nauku. Prvi principi nauke se naučno ne mogu verifikovati, zato se oni najbolje mogu tematizovati posredstvom iskaza kojima se bavi dijalektika. Hajdeger je, analizirajući doxa kod Aristotela, smatrao da je mnjenje posedovanje prisustva života u njegovoj svakidašnjosti. Svakidašnjost je, dakle, od velikog značaja za nauku. Ako imamo u vidu da je prema Aristotelu sadržaj dobrog mnjenja relevantan za mišljenje prvih principa nauke, onda nam se figura Eudoksa ne čini čistom protiv-slikom Aristotelovog shvatanja mnjenja. Eudoks polazi od neposrednosti jednostavnih pojmova čija je eksplikacija nepotrebna. Ovi pojmovi su nit vodilja naučnih iskaza. Eudoks ukazuje na subjektivne pretpostavke svakidašnjosti, to je uslov njegovog autoriteta. Dekart se, kao i Aristotel, poziva na mnjenje prilikom govora o elementarnim momentima nauke. Ipak, kod Dekarta je reč o subjektivnom horizontu mnjenja, o interiornosti evidencije koja prethodi „javnom“ mnjenju. Ne predstavlja školovano ja autoritet, pa čak ni „većina“, već svakidašnjost prirodnih kapaciteta.

Ovaj dijalog je dokaz za to da je opravdano razlikovati tri vrste svakidašnjeg ja kod Dekarta. Prvo, radi se o školovanom ja, koje je pod uticajem škole i knjiga, i u čije sećanje su predrasude isuviše jako upisane. Njegovo znanje zamagljuje sferu apodiktičnosti. U njegovom slučaju je više potrebna radikalna sumnja zbog fiksiranosti mnjenja. Drugo, svakidašnje, pre-filozofsko ja na koga predrasude škole i knjiga ne utiču ili malo utiču. Ovo ja se još nije udaljilo od svojih prirodnih kapaciteta, ali su kod njega jednostavni pojmovi suviše pomešani sa čulnim materijalom zbog sklonosti da se slepo veruje u neposrednu datost sveta. Ovo ja još uvek živi, kako Dekart kaže, u materijalizmu detinjstva. Detinjstvo nije nedostatak razlikovanja sveta i ja, nego baš naprotiv, dete spoljašnjim stvarima pripisuje ono što je rezultat interiornosti. Hiperbolička sumnja omogućava njegovu transformaciju u treći oblik svakidašnjeg ja. Treći oblik je autentična adekvacija ega u kojoj se pokazuju prirodni kapaciteti razuma kao konstitutivni elementi svakidašnjeg saznanja, ali i kao nužni momenti u redu izvesnosti. Treći akter je konstruisano ja, ono „posle” Božje egzistencije u redu suština. Kao karika u lancu izvesnosti, kao rezervoar jednostavnih pojmova on predstavlja nužni uslov naučnih propozicija, ali se istovremeno opisuje i kao suzdržanost mišljenja koja izbegava konfuziju u svakidašnjem životu. Potrebno je pomirenje beskonačnosti volje sa konačnošću razuma.

 

5. Granice jedne diskurzivne strategije

 

Suprotstavljajući hermeneutiku demuzealizacije mikrofilološkoj analizi filozofskih tekstova, Adorno je u predavanjima o Kantu govorio o tome da ukoliko smo suviše blizu tekstu ne možemo da prepoznamo njegov smisao. Potrebna je izvesna distanca da bismo percipirali skrivena značenja. Iako smo videli da svakidašnje ja nije ono ne-rečeno u Dekartovim delima koje se može rekonstruisati samo na osnovu margina, samostalno polje svakidašnjeg se pokazalo zahvaljujući distanciranju od teksta. Dekart vidi predeo prirodne svesti i već polazi od apsolutnosti jednostavnih pojmova da bi došao do prave izvesnosti, ali se svakidašnje ja nikada ne tematizuje zbog njega samoga. Kao prirodni stav, svakidašnje ja se pojavljuje tek kao deo samolegitimacije i samoregulacije novog reda izvesnosti. Kao školovano ja, svakidašnje ja stupa na scenu da bi je odmah napustilo. Njegova mnjenja su odbačena zauvek. Svakidašnjost se rehabilituje kao mesto delimične veritativnosti, ali kao takvo, svakidašnje ja je samo momenat prelaska sa metafizike na fiziku. Rehabilitacija prirodne sklonosti prema svetu otvara mogućnost empirijskih nauka. Prirodni stav je najpre predstavljen kao kontingentan, zapravo kao naivna egzistencija stalno izložena greškama, a zatim je opisan kao gledalac protežnosti, odnosno, kao polazna tačka naučne prakse. Uvek je reč o domestikovanom ja, o vrednovanju svakidašnjeg iz perspektive izvesnosti. Regija svakidašnjeg je puka senka reda izvesnosti. Nema našeg izvornog promiskuiteta sa svetom, bogatstva percepcije. Dekarta ne interesuju „epistemološke površine” (Karijero), čulne nerazgovetnosti. Ono „pre” reda izvesnosti se karakteriše kao prekritičko ja koje još ne zna za svoje prirodne kapacitete, koje nije svesno uloge razuma, koje ne poznaje svoje granice. Naivno mešanje jednostavnih pojmova i čulnosti zamagljuje prave mogućnosti. Svakidašnje ja koje robuje, u neizvesnosti čulnosti se pojavljuje kao ahistorijsko invarijantno. Samorazumljivosti u njegovoj egzistenciji odgovara samorazumljivost njegove deskripcije. Sredstva i način njegove tematizacije nikada nisu reflektovane. Kao što su svojstva neškolovanog ja samorazumljiva, tako su i njegovi prirodni kapaciteti uvek već pronađeni. Radi se o sferi evidencije koja je proglašena autentičnijom od prirodnih sklonosti u odnošenju prema svetu. Značajno istegnuta teritorija apodiktičnost se prihvata deklaracijom, dalja eksplikacija njenog sadržaja je zabranjena. Svako određenje jednostavnih pojmova bi stvorilo teškoće koje nisu poželjne. Elementi prirodnih kapaciteta se ne mogu nabrajati, čak ni njihova tabela ne postoji, dovoljno je podsećanje na njihovu samorazumljivost. Filozofija izjavljuje da sfera apodiktičnost nije u nadležnosti filozofije, tako se sprovodi potiskivanje pojma. Jednostavni pojam zapravo nije pojam, on isplivava na površinu paralelno suspenziji pitanja „šta je?”. Red izvesnosti počinje sa nultim stepenom pojmovnosti. Diskurs zdravog razuma koji ima formu „svi znaju”, „niko ne može da porekne” apeluje na lakoću i na komunikabilnost zajedničkih kapaciteta. Postulirana svakidašnjost je plebejski momenat kartezijanizma, i puko upućivanje na vie ordinaire ograničava radikalnost poduhvata. Aristokratizam stroge metode i egalitarizam zdravog razuma nastupaju držeći se za ruku. Dekart se istovremeno žali zbog toga što su čitaoci suviše pod uticajem predrasuda i nisu se navikli na to da okrenu leđa telesnim idejama, odnosno on se nada u to da će primaoci nove, lako uvidljive metode imati utisak da su oni sami otkrili red izvesnosti. Ima malo čitaoca koji će biti spremni na to da odbace sve predrasude, ali se nova filozofija poziva na principe koji su lako dostupni i to bilo kome. Logika kolebanja nužno sledi iz Dekartove filozofije. „Bilo ko” je subjekat kartezijanizma, u njemu progovaraju načela koja se podrazumevaju. Nativizam označava mišljenje koje se poziva na apsolutnost prirodnih kapaciteta koja je virtuelno uvek već prisutna. Realni tok reda izvesnosti je samo sprovođenje izvorne odluke o tome šta pripada filozofskoj obradi, a šta ne. Fundiranju filozofije prethodi pre-filozofska sfera apodikciteta. Odluka o kakvoći demarkacione linije između filozofije i ne-filozofije je donošena na granici filozofije: odluka se odnosi na polaznu tačku filozofije, ali ona u istom mahu određuje i onu sferu koja mora da ostane u eksteriornosti filozofije. Datost jednostavnog pojma kao ahistorijsko invarijantnog se ne postiže u redukciji svakidašnjeg iskustva, već u trenutku kada je svakidašnjost potpuno suspendovana. Tek nakon pozivanja na onostrano poreklo jednostavnih pojmova je dozvoljen povratak u ovaj svet. Isključivanje intervencije pojmovnosti je važna karika u lancu izvesnosti, ono stvara kvazi-diskurzivno polje koje ne može da postane predmet kritike. Umesto pravog, kružnog odnosa filozofije i svakidašnjosti, na delu je teškoća cirkularnosti jednostavnih pojmova. Jednostavni pojmovi su na delu i u samoj hiperboličkoj sumnji, jer „svako zna šta je sumnja.” Zahteva se tabula rasa u odnosu na predrasude, ali se deklariše spisak samorazumljivih pojmova. Odbacivanje prekritičkog stanja rezultira nekritičkim pozivanjem na naše prirodne kapacitete, na njihov neposredni osećaj. Hjumova primedba, prema kojoj kartezijanska sumnja stvara neizlečivo potapanje u vrtlogu, nije adekvatna: reč je o prividu samobmanjivanja koji nestaje nakon „garancije garancija”.

Nije teško ukazati na hermeneutičku neprosvećenost Dekarta. Sa jedne strane, iako je sholastika napadana kao dogmatsko ponavljanje mnjenja, sam Dekart automatski preuzima izvesne pojmove od nje. Žilson i Koare su s pravom ukazali na mnoštvo nereflektovanih značenja. Sa druge strane, Dekart, sa nadom koja podseća na militarni optimizam nasilne strane prosvetiteljstva, zahteva odbacivanje svih predrasuda i izražava želju za epohom u kojoj će greška biti u potpunosti eliminisana. Vera u datost sveta je rehabilitovana radi prelaska na fiziku, ali ne i praejudicium. Za pred-datost sveta i za pred-rasudu nema mesta u ovoj filozofiji. Prigovor prema kojem je nemoguće provesti čitav život u strogosti filozofskog stava ne pogađa Dekarta. On ističe da čula uglavnom dobro svedoče o stvarnom stanju sveta i pravilno pokazuju šta je ugodno, a šta nije. Metafizička izvesnost ne daje orijentaciju ka svakidašnjosti. Dekart od čitaoca očekuje samo suzdržavanje od donošenja sudova na osnovu konfuznih ideja, samoograničavanje volje. Hiperbolička sumnja se pretvara u umereni skepticizam koji iz reda izvesnosti isključuje neizvesnost. Radikalna sumnja je proglašena besmislenom, ali se svakidašnje iskustvo ipak redukuje na recepciju protežnosti.

Videli smo da Dekart više puta naglašava da je neškolovano ja idealni primalac njegove filozofije, da je neposredna evidencija seljaka suprotstavljena mutnom mišljenju sholastike. Međutim, narativni identitet autorskog ja je uvek predstavljen kao identitet jednog školovanog ja. U centru „Dekartovog Bildungsromana” (Liotar) stoji ja koje ne bi bilo Eudoksov idealni sagovornik. U čemu se onda sastoji prednost neškolovanog, nenačitanog ja? Uloga „lakog” je relativizovana. Čini nam se da se bogato iskustvo autorskog ja opisuje da bi se mnoštvo predrasuda dijalektički prebacilo u svoju suprotnost: zahvaljujući čitanju velikog broja knjiga i iskustvu stranosti ovo ja odjednom postaje tabula rasa. Ono je toliko bilo pod uticajem različitih mnjenja da više nije prihvatilo nijedno od njih, usred svakidašnjih iskustava je zauzelo habitualan stav suzdržavanja od sudova. Dekart se 1619 godine nalazio u Nojburgu kao vojnik i u toku zime je bio usamljen u svojoj sobi. Discours opisuje ovo stanje kao uslov početka hiperboličke sumnje. Zimska zatvorenost u sobu u Nemačkoj bi mogla da bude simbol Dekartove filozofije: početak filozofije izvesnosti je povratak u unutrašnjost, što je zaborav sveta. Demondijalizacija ega je okretanje prema prirodnim kapacitetima. Prirodni stav je suspendovan, sholastičko mnjenje je odbačeno. Pokazuje se da autentično saznanje polazi od ega prema svetu, a ne obrnuto. Preokretanje prirodnog stava je najradikalniji momenat ove filozofije – nakon Dekarta smo skloni ideji da bivstvovanje treba da se dokuči polazeći od interiornosti. Dekart nije bio zastupnik potpune transparentnosti ega, ali je verovao u izvesnu intimnost ja. Njegova ipseologija se nije dovoljno udaljila od vere u čistu apodiktičnost egologije. U adekvaciju sopstva su nužno upisani tragovi empirijskog i istorijskog, ta činjenica mora da se reflektuje. U Dekartovoj filozofiji sfera apodiktičnosti koja se sastoji od neposredno dostupnih idealiteta je ono pronađeno pre traganja za izvesnim fundamentom. Tvrdnja da se svakidašnje ja nikada ne tematizuje zbog samoga sebe ne znači da njegovo postojanje u potpunosti izmiče okvirima Dekartove filozofije. U izvesnom smislu, Dekart traži upravo svakidašnjost, on traži svakidašnjost pre svakidašnjosti, uslov mogućnosti svakidašnjih događaja. Međutim, deklaracija postulirane sfere jednostavnih pojmova ništa ne kazuje o tome kakva svakidašnjost doista jeste. Svakidašnje ja ni kao deo samolegitimacije i samoregulacije novog reda izvesnosti, ni kao repetitivnost školskih mnjenja, ni kao rezervoar jednostavnih pojmova, ni kao uslov prelaska na fiziku se ne pokazuje u svojoj stvarnoj punini. Dekart je svestan toga da svaka empirijska nauka pretpostavlja jednu opažajnu veru, ali on rehabilituje svakidašnje ja samo kao jedno ograničano snalaženje u protežnosti sveta. Kako Merlo-Ponti piše, reč je o „sublimaciji mesa”, o domestikaciji hijazma između sveta i nas. Ako filozofija počinje sa zaboravom sveta, ovaj gest ne može da prođe nekažnjeno. Nije moguć povratak iz interiornosti subjektivnosti na taj način da posle tog gesta sledi verodostojno poimanje svakidašnjosti. Boravak u čistoj apriornosti bez ikakvih korelata, u sferi neposrednih evidencija se čini fikcijom. Samobrisanje svakidašnjeg ja je nužni deo dijagnoze o takvoj filozofiji. Energetika konačnog razuma suspenduje njegovo donošenje sudova, njegova otvorenost prema svetu je ograničena na suštinski način. Pošto je lišena prave tematizacije svakidašnjeg ja, filozofija reda izvesnosti je osuđena na to da svoj početak predstavi kao rezultat jednog iracionalnog skoka. Filozofija mora da reflektuje originarnu doksu, perceptivnu veru radi same stvari. Divlje, situativno iskustvo pre ustaljenih sintaksi i idealiteta je ono što je uvek već na delu. Neprestano ukrštavanje mišljenja i mišljenog u svakidašnjem iskustvu je ono „pre” konstruisanog sopstva. Iako su u ovom horizontu, u ovakvim samopojavljivanjem ja uvek prisutni momenti nad kojima ne možemo da vladamo u potpunosti, nedostatak njihove apsolutne izvesnosti ne čini njihovu analizu suvišnom. Ako se veza između svakidašnjosti i filozofije shvata kao rekurzivni odnos, onda vertikalno i horizontalno bogatstvo sopstva ne može da se zanemari. Procesi postajanja subjektom su deo adekvacije. Postoji izvornija sfera od konstruisanog ega u kojoj je otvorenost prema svetu ono nesvodivo. Eksplicitno mora da se ukaže na to da je sumnja moguća samo zbog toga što već postoji svet svakidašnjosti. U artikulaciji ovog iskustvenog polja intersubjektivnost nije puki rezultat distribucije prirodnih kapaciteta, već je teritorija napetosti u kojoj se sopstvo konstituiše kroz priznanje drugog. Polazna tačka nije prekonstitucija ja, nego zajedničko iskustvo sveta.

Ukrštanje između filozofije i pre-filozofije je suštinski momenat Dekartove filozofije. Međutim, na delu je jedna nakazna veza. Sa jedne strane, tamo gde bismo očekivali izrađenu posredovanost, imamo iracionalni skok, a konverzija ega je početak filozofije. Sa druge strane, kada očekujemo dalju eksplikaciju najvažnijih termina, tada se pojmovnost isključuje deklaracijom. Granice filozofije se određuju pozivanjem na evidenciju subjektivnih pretpostavki, izvorna odluka o neposrednim datostima zamenjuje raskid sa doksom. Bez tematizacije pre-filozofskog zbog samoga sebe nije moguća fina heterogenost kontinuiteta i diskontinuiteta u odnosu filozofskog i svakidašnjeg.

 

This is a unique website which will require a more modern browser to work!

Please upgrade today!

Logo Header Menu