Slučaj bola

Objavljeno:
Slučaj bola

prevela Ivana Maksić

Reći da su osećanja ključna za formiranje površina i granica znači pretpostaviti da ono što „stvara“ te granice ih takođe i ukida. Drugim rečima, ono što nas od drugih odvaja takođe nas sa njima povezuje. Ovaj paradoks postaje jasan kada se setimo površine kože, kao nečeg što nas naizgled obavija, ali na šta se drugi utiskuju. Ova kontradiktorna uloga kože dobija na smislu ukoliko se odučimo od pretpostavke da je koža oduvek tu gde jeste, i počnemo da razmišljamo o koži kao o površini koja se oseća samo prilikom „utiskivanja“ u susretima sa drugim ljudima

 

 

Nagazne mine. Šta za vas predstavlja ova reč? Zamračena užasnim povredama i nebrojenim ljudskim žrtvama koje se vezuju za njih, verovatno u vama izaziva ljutnju ili vas rastužuje. Sigurni smo da će vas zanimati priče o uspesima koji su se ostvarili uz pomoć vaše redovne pomoći . . .

Nagazne mine. Nagazne mine uzrokuju bol i patnju širom sveta, i stoga organizacija Hrišćanska pomoć sarađuje sa partnerima širom zemaljske kugle kako bi ih uklonila . . . Nagazne mine. Šta za vas ova reč predstavlja sada? Nadamo se da se osećate osnaženim. 

Pismo Hrišćanske pomoći 9. Juna, 2003[1]

 

Na koji način bol ulazi u politiku? Na koji način živa i proživljena iskustva bola oblikuju kontakte sa drugima? Bol se često opisivao kao neko lično, čak i izolovano iskustvo, kao osećanje koje imam a koje drugi ne mogu imati, ili kao osećanje koje drugi imaju a koje ja ne mogu osećati (Kotarba 1983: 15). Međutim, bol drugih se stalno evocira u javnom diskursu, kao nešto što zahteva kako kolektivnu, tako i individualnu reakciju. U gorenavedenom citatu, bol drugih se prvo prikazuje upotrebom reči „nagazne mine“. Reč nije propraćena opisom ili istorijom; već se pretpostavlja da je sama reč dovoljna da kod čitalaca izazove slike bola i patnje.[2] Zapravo, reč se ponavlja u pismu, i menja se od „znaka“ do „činioca“ iza govora o povredama: „Nagazne mine uzrokuju bol i patnju širom sveta.“ Naravno, ima izvesne istine u ovom iskazu. Međutim, proglasiti „nagazne mine“ uzrokom bola i patnje znači prerano se zaustaviti u lancu događaja: nagazne mine su posledica istorije ratovanja, njih su postavila ljudska bića kako bi povredila ili osakatila druga ljudska bića. Reč priziva u sećanje tu istoriju, ali takođe je i predstavlja, kao istoriju rata, patnje i nepravde. Takvo pismo pokazuje nam kako jezik bola operiše putem znakova koji prenose istoriju koja uključuje povrede tela, a u isto vreme prikriva prisustvo „rada“ nekih drugih tela.


Pismo je upućeno „prijateljima“ Hrišćanske pomoći, onima koji su već učestvovali u dobrotvornim donacijama. Fokus je na emocijama čitaoca koji je interpeliran u ovom „ti“, kao neko ko „verovatno“ ima određena osećanja o patnji i bolu drugih. Stoga „ti“ verovatno osećaš ljutnju ili tugu. Za čitaoca se pretpostavlja da ga dotiče bol drugih, a ova organizacija im omogućuje da nešto i daruju. U izvesnoj meri, pismo nije o drugom, već o čitaocu: upućeno je osećanjima čitaoca, ona su „predmet“ pisma. „Ljutnja“ i „tuga“ koju bi čitalac trebalo da oseti kada se suoči sa bolom drugih jeste ono što dopušta čitaocu da uđe u vezu sa drugim, zasnovanoj na velikodušnosti pre nego na ravnodušnosti. Kod čitaoca se izazivaju negativne emocije besa i tuge: bol drugih postaje „naš“, što je aproprijacija koja transformiše a verovatno i neutrališe njihov bol u našu tugu. Ne radi se toliko o tome da smo mi „sa njima“ zato što se osećamo tužnima; očigledna negativna osećanja koja dele, ne postavljaju između čitaoca i žrtve znak jednakosti, odnosno ono što Elizabet V. Spelman naziva sa-patništvom (Spelman 1997: 65). Pre se radi o tome da osećamo tugu zbog njihove patnje, „predmetnosti“ koja osigurava da oni ostaju objekat „naših osećanja“. Dakle, na jednom nivou, čitalac se u prihvatanju imperativa da oseća tugu zbog bola drugih ujedinjuje sa njima. Ali ovo zajedništvo deluje razlikovanjem čitaoca od drugih: njihova osećanja ostaju objekat „mojih osećanja“, dok se moja osećanja samo približavaju njihovim.

Poučno je da narativ pisma uliva nadu. Pismo zasigurno mnogo obećava. Ono što se obećava nije toliko prevazilaženje tuđeg bola, već osnaživanje čitaoca: „Nadamo se da se osećate osnaženim.“ Bol drugih je prevaziđen, ali to nije objekat nade u narativu; prevazilaženje bola je, umesto toga, sredstvo  za osnaživanje čitaoca. Dakle, čitalac, koga možemo neadekvatno imenovati kao „Zapadnjački subjekt“, se oseća bolje nakon što čuje priče o uspesima pojedinaca, koje su ispričane kao prevazilaženje bola kao i zalečenje zajednice. Ove priče govore o spasenim životima pojedinaca: „Čamreun je preživeo eksploziju nagazne mine i, nakon što je izgubio nogu, bio je odlučan u naporima da svoju zajednicu učini sigurnijim mestom za život.“ Ove priče o hrabrosti, o prevazilaženju bola, zaista su dirljive. Ali zanimljivo je da subjekat u pričama nisu drugi, već milosrđe, ujedinjeno sa čitaocem: kroz „vašu stalnu pomoć“, „pomogli ste ostvarenju“ ovih priča o uspehu. Stoga se narativ pisma završava „osnaživanjem“ čitaoca. Reč „nagazne mine“, kaže se, sada vam uliva osećaj osnaženosti, a ne ljutnje ili tuge.

Ovo pismo i diskurs milosrđa i saosećanja u širem smislu nam pokazuju kako priče bola uključuju kompleksne veze moći. Kako Elizabet V. Spelman primećuje u Plodovima tuge: „Saosećanje, kao i drugi vidovi brižnosti, mogu takođe osnažiti same šablone ekonomske i političke potčinjenosti koji su odgovorni za patnju“ (Spelman 1997: 7). Čitalac se u pismu osnažuje kroz zaokret u ljutnju i tugu zbog tuđeg bola. Čitalac se takođe uzdiže na poziciju moći nad drugima: subjekat koji daje drugima jeste onaj koji je „iza“ mogućnosti da prekorači bol. Preteran prikaz bola drugih značajan je zato što fiksira drugog kao onog ko „poseduje“ bol, i ko ga može prevazići samo kada Zapadnjački subjekat bude dovoljno dirnut da bi pomogao. U ovom pismu, darežljivost postaje jedan vid individualne a verovatno i nacionalne osobine; nešto što „ja“ ili „mi“ posedujemo, a to se pokazuje time što smo dirnuti tuđim sudbinama. Transformacija velikodušnosti u karakternu osobinu podrazumeva fetišizam: zaboravljaju se tuđi darovi (videti Diproz 2002), kao i pređašnji odnos dugova nagomilanih tokom vremena. U tom slučaju, Zapad daje drugima samo utoliko ukoliko je zaboravljeno šta je Zapad već oduzeo svojom sposobnošću da daje na prvom mestu. U pismu Hrišćanske pomoći, pretpostavlja se da su osećanja bola i patnje, koja su delom posledica socio-ekonomskih odnosa nasilja i siromaštva, ublažena samom velikodušnošću koja je omogućena ovakvim socio-ekonomskim odnosima.

Dakle, Zapad uzima, a potom daje, i u trenutku kada daje ponavlja  kao što i prikriva uzimanje. Ali da li je ovo priča „o“ bolu, bilo u vidu „naše tuge“ ili tuđe patnje? Moje čitanje ovog pisma podrazumeva čitanje zahteva za bolom kao i tugom i patnjom. Ali šta to znači biti u bolovima ili zapravo posedovati bol? Teško je govoriti o iskustvu boli. Kao što je Elejn Skeri (Elaine Scarry) primetila u moćnoj knjizi Telo u bolovima , bol nije samo telesna trauma, on takođe pruža otpor ili čak „razbija“ jezik i komunikaciju (Skeri 1985: 5). Ono što je najočiglednije – prisutno, pulsirajući u svom prisustvu – takođe izmiče, odbija da bude prisutno u govoru, ili u vidovima zavetnog obraćanja. Međutim, kao što smo videli,  zahtevi za bolom i patnjom u moje ime ili u ime drugih ponavljaju se u govoru i pisanju. Postoji povezanost između preuveličanog prikaza bola i njegove nepredstavljivosti. Tako, recimo, možda nisam u stanju da „adekvatno“ opišem osećanja bola, a ipak ga mogu prizvati, uvek i iznova, kao nešto što posedujem. Zapravo, mogu ponavljati reči „bol“ ili „zaboleti“ upravo zahvaljujući poteškoći prenošenja osećanja kroz jezičke opise. Dostupni rečnici za opisivanje bola, bilo to kroz medicinski rečnik koji kodifikuje bol (videti Berns, Busbaj i Sočak 1999: xii) ili kroz metafore koje stvaraju odnose dopadljivosti (videti Skeri 1985), čine se neadekvatnim u poređenju sa samim osećanjem.

Dakle, na jednom nivou, čitalac se u prihvatanju imperativa da oseća tugu zbog bola drugih ujedinjuje sa njima. Ali ovo zajedništvo deluje razlikovanjem čitaoca od drugih: njihova osećanja ostaju objekat „mojih osećanja“, dok se moja osećanja samo približavaju njihovim

Ono što zahtevi za bolom rade mora biti na neki način povezano sa onim što bol čini telima koja doživljavaju bol. Umesto pretpostavke da je bol nepredstavljiv, ovo poglavlje ispituje kako rad bola kao i jezik bola deluju specifičnim i uslovljenim načinima da utiču na razlike među telima. Vratiću se na pitanje kako bol ulazi u politiku nakon što razmotrim preživljena iskustva bola.

Bolne površine

Mogli bismo početi pitanjem: Šta je to bol? Šta to znači biti u bolovima? Bol se obično opisuje kao senzacija ili osećanje (Cowan 1968: 15). Svakako kao posebna vrsta senzacije. Međunarodna asocijacija za proučavanje bola prihvatila je sledeću definiciju:

(a) bol je subjektivan; (b) bol je mnogo kompleksiniji nego što su to osnovni čulni doživljaji; (c) doživljaj bola podrazumeva povezanost između elemenata čulnog doživljaja i stanja averzije; i (d) pripisivanje značenja neprijatnim čulnim događajima je intrinzičan deo bolnog iskustva. (Chapman 1986: 153)

Ova definicija naglašava da bol, kao neprijatna ili negativna senzacija, nije jednostavno svodiv na senzaciju: način na koji doživljavamo bol uključuje pripisivanje značenja kroz iskustvo, kao i asocijacije između različitih vrsta negativnih osećanja ili averzija. Dakle, bol nije jednostavno osećanje koje korespondira sa telesnom povredom. Dok bol može delovati kao da je samo-očigledan – svi mi poznajemo naš sopstveni bol, on nas kali – doživljaj kao i prepoznavanje bola kao bola uključuje kompleksne vidove asocijacija između senzacija i drugih vidova „osećajnih stanja“.

U medicinskom diskursu, smatra se zdravo za gotovo to da ne postoji jednostavna veza ili korespondiranje između spoljašnjeg podsticaja i bolne senzacije (što je vodilo razvoju, recimo, teorija o „pragu bola“) (videti Melzak i Vol 1996: 1). U klasičnim medicinskim priručnicima o bolu, Izazov bola, Melzak i Vol smatraju da bol:

nema jednostavno funkciju merenja telesne povrede.  Mera i kvalitet bola koji osećamo određeni su našim pređašnjim iskustvima i time koliko ih se dobro sećamo, kao i našom sposobnoću da razumemo uzrok bola i da shvatimo njegove posledice. (Melzak i Vol 1996: 15).

Ako bol nije jednostavno posledica štete nanete telu, kako onda da ga razumemo?
Umesto da razmatramo čime je osećanje bola uslovljeno (recimo, prethodnim iskustvima), možemo razmatrati šta osećaj bola čini. Afektivnost bola ključna je za formiranje tela kao materijalnog i živućeg entiteta. U knjizi Ego i id  Frojd smatra da je ego „pre svega telesni ego“ (Frojd 1964b: 26). Suština je da je formiranje telesnog ega skopčano sa površinom : „To nije puki entitet površine, ali je projekcija površine“ (Frojd 1964b: 26). Frojd sugeriše da proces uspostavljanja površine zavisi od iskustva telesnih senzacija kao što je to bol. Bol je opisan kao „spoljašnja i unutrašnja percepcija, koja se ponaša kao unutrašnja percepcija čak i kada je njen izvor u spoljašnjem svetu“ (Frojd 1964b: 22, dodat kurziv). Upravo kroz čulna iskustva kao što je to bol postajemo svesni naše kože kao telesne površine (videti Proser 1998: 43), kao nečega što nas deli od drugih , i kao nečega što je „posrednik“ između unutrašnjeg i spoljašnjeg, unutra i spolja.

Međutim, nije bol uzročnik formiranja površine. Takvo čitanje bi ontologizovalo bol (kao i sve osete u širem smislu) kao nešto što je „nagon“ samo po sebi.[3] Upravo se kroz proticanje senzacija i osećanja postaje svesnim kroz bol i zadovoljstvo da su stvorene različite površine. Recimo, zamislimo da udarim o sto i povredim nožni prst. Utisak stola je negativan; on ostavlja trag na površini moje kože i ja reagujem u skladu sa tim jednim „jao“ i udaljim se, psujući. Upravo kroz ovakve bolne susrete koji se dešavaju između tela i drugih objekata, uključujući druga tela, „površine“ se osećaju kao da su pre svega „bile tu“. Preciznije, utiskivanje površine posledica je takvog pojačanog osećanja. Postajem svesna svog tela i njegove površine samo u trenutku kada osetim nelagodu (osip po koži, ježenje) koja se transformiše u bol kroz akt čitanja i prepoznavanja („to boli!“), što je takođe i sud („to je loše!“). prepoznavanje senzacije kao bolne (od „to boli!“ preko „to je loše“ do „pomeri se“) takođe podrazumeva rekonstituisanje telesnog prostora, kao i preusmeravanje telesne veze sa onim čemu se pripisuje uzrok bola. Na ovom primeru, nakon što sam „osetila“ površinu kao bolnu, pomerila sam nogu od blizine površine stola. Udaljavam se od onoga što osećam uzrokom bola, i osećam kao da se udaljavam od samog bola.

Takav argument sugeriše prisnu vezu sa onim što je Džudit Batler nazvala „materijalizacijom“ – „efektom granice, fiskiranosti i površine“ (Batler 1993: 9) – a što bih ja nazvala intenzifikacijom. Upravo kroz intenzifikazije bolnih senzacija tela i svetovi se materijalizuju i uzimaju oblik, ili se na taj način stvara efekat granice, površine i fiksiranosti. Reći da su osećanja ključna za formiranje površina i granica znači pretpostaviti da ono što „stvara“ te granice ih takođe i ukida. Drugim rečima, ono što nas od drugih odvaja takođe nas sa njima povezuje. Ovaj paradoks postaje jasan kada se setimo površine kože, kao nečeg što nas naizgled obavija, ali na šta se drugi utiskuju. Ova kontradiktorna uloga kože dobija na smislu ukoliko se odučimo od pretpostavke da je koža oduvek tu gde jeste, i počnemo da razmišljamo o koži kao o površini koja se oseća samo prilikom „utiskivanja“ u susretima sa drugim ljudima. Kao što je Rouzlin Rej rekla: „Kroz njegovu /sic/ kožu – granicu između sopstva i sveta. . . svako ljudsko biće podleže bezbrojnim utiscima“ (Rej 1995: 5).

Ovo izbijanje tela na površinu podrazumeva i predodređenost čulnog opažanja, emocije i rasuđivanje. Upravo se kroz prepoznavanje tumačenja senzacija kao odgovora na impresije objekata i drugih, telesne površine oblikuju. Ovde ne kažem da su emocije isto što senzacije, već da sam intenzitet percepcije često znači klizanje s jedne stvari na drugu koje sledi tokom vremena. Stoga dok su senzacija i emocija nesvodive, one se ne mogu naprosto odvojiti na nivou proživljenog iskustva.[4] Senzacije su posredovane, ma koliko delovalo da se neposredno utiskuju na nas. Ne samo da čitamo takva osećanja, već kako se osećanja doživljavaju pre svega može biti povezano sa prošlim istorijama čitanja, u smislu da je proces prepoznavanja (ovog osećanja ili onog osećanja) povezan sa onim što već znamo. Recimo, na osećaj bola duboko utiču sećanja: možemo osetiti bol kada se setimo prošle traume prilikom susreta sa nekom novom traumom. Ukoliko neko ima bol, mogao bi pretražiti svoja sećanja u potrazi za njegovim postojanjem od ranije, praveći razliku između nepoznatog i poznatog. Zapravo, čak i pre nego što započnem potragu, osećaj se može urezati u mene na izvestan način, zaobilazeći moju svest. Tek kasnije ću uvideti da bol „boli“ zbog toga i toga. Premda mnogi bol opisuju kao nenameran, kao nešto što nije „o“ nečemu, na njega utiču objekti percepcije koji se skupljaju kao naše pređašnje telesno iskustvo. Lusi Bending, čak, sugeriše da iako bol možda nije o nečemu, on ipak jeste „zbog nečeg“, a ovo „zbog“ uključujue činove pripisivanja, objašnjenja i naracije, a to funkcioniše kao objekat bola (Bending 2000: 86). Ne radi se samo o tome da tumačimo naš bol kao znak nečega, već da je to kako osećamo bol, pre svega, posledica prošlih iskustava, koja su često skrivena od pogleda. Same reči koje onda koristimo da ispričamo priču bola deluju tako da preoblikuju naša tela, i stvore nove utiske. Proklizavanje između osećaja bola i drugih „negativnih osećajnih stanja“ povezana je sa radom bola kojim stvara same površine tela.

Može delovati kontra-intuitivno reći da je bol ključan za formiranje tela kao opažajuće površine. Recimo, zar nemam već osećaj o tome gde je moje telo pre nego što osetim da je „povređeno“? Nije li to znanje nužno za samu sposobnost da osetim taj bol kao bol u različitim delovima tela? Kako bi onda drugačije mogla da kažem: „Osećam bol u nožnom prstu“ ?  Naravno da u određenom smislu već imam osećaj svog tela i njegovih površina. Naposletku, životno iskustvo podrazumeva mnogobrojne sudare sa drugim predmetima i ljudima. Upravo kroz takve sudare ja imam doživljaj sebe kao (manje ili više) odeljene od drugih, kao i doživljaj površine svog tela. Takav osećaj odvojenosti može biti suštinski za preživljavanje (za one koji nemaju sposobnost da osete bol, svet je vrlo opasno mesto),[5] iako ga različita tela mogu doživljavati drugačije. Stoga ja imam osećaj sebe kao tela, pre nego što naiđem na neki objekat. Ono što je ključno jeste da iako imam osećaj svog tela pre nekog novog susreta, moje telo izgleda da nestaje iz vidokruga; to se često zaboravlja kad se fokusiram na ovo ili ono.

Ovaj proces je divno opisao Dru Leder  u Odsutnom telu. On sugeriše da je „telo „odsutno“ samo zato što je neprestano izvan sebe, uhvaćeno u bezbroj veza sa drugim ljudima“ (Leder 1990: 4). Stoga, disfunkcionalna iskustva (kao što je to bol) proživljavaju se kao povratak telu, ili polaganje sadašnjosti svesti u vidu onoga što je postalo odsutno: „Telo ima tendenciju da nestane sve dok funkcioniše neproblematično, ono često najjače zaokuplja našu pažnju u periodu kada nije sasvim funkcionalno“ (Leder 1990: 4). Intenzitet osećanja kao što je to bol podseća nas na površine naših tela: bol me hvata i vraća nazad telu. Leder takođe sugeriše da bol može često voditi telu koje se zatvara, dok zadovoljstvo vodi otvaranju tela ka drugim telima (Leder 1990: 74.5; videti Sedmo poglavlje). Zapravo, tela u bolovima mogla bi postati fokus naše pažnje u samom procesu zatvaranja; njihovo „formiranje“ je „reformiranje“. Telesne površine ponovo se formiraju ne samo u primerima kada se možemo skloniti od objekata koji uzrokuju povredu, već i u procesu kretanja ka telu i potrazi za sklanjanjem od bola. Kada imam menstrualne bolove,[6] recimo, osećam tupo pulsiranje koje me nagoni da se sklupčam. Pokušavam da se smanjim što više mogu. Obgrlim se. Okrenem se ovako ili na drugi način. Bol se pribija uz mene. Moje telo poprima drugačiji oblik dok pokušava da se skloni od bola, iako se sklanja od nečega što je unutar tela.

Upravo se kroz prepoznavanje tumačenja senzacija kao odgovora na impresije objekata i drugih, telesne površine oblikuju. Ovde ne kažem da su emocije isto što senzacije, već da sam intenzitet percepcije često znači klizanje s jedne stvari na drugu koje sledi tokom vremena

Međutim, ne bih koristila izraz „odsutno“ i „prisutno“ da opišem otelotvorenje kako to Leder čini, jer to podrazumeva mogućnost da se tela mogu jednostavno pojavljivati ili nestajati. Pre bih ukazala na ekonomsku prirodu intenzifikacije, sugerišući da smo manje ili više svesni telesnih površina u zavisnosti od raspona i intenziteta telesnih iskustava. Intenzitet bolnih oseta čini nas svesnim naših telesnih površina, i upućuje na dinamičku prirodu izbijanja na površinu (zatvaranja, odvraćanja, kretanja ka nečemu, sklanjanja). Takav intenzitet se može utisnuti na površine tela kroz negaciju: površina se oseća kada se nešto doživljava „nasuprot“ njoj. Kako Ilejn Skeri smatra, iskustvo bola se često doživljava kao negacija: nešto spolja se utiskuje u mene, čak se uvlači u mene (Skeri 1985: 15). Kada ne postoji spoljašnji objekat, konstruišemo imaginarne objekte oružja koji će zauzeti to prazno mesto: možemo koristiti izraze poput „Osećam se kao da mi je neko zabio nož“ (Skeri 1985: 55). Upravo ovaj doživljaj prodiranja nečeg drugog unutar tela stvara želju za ponovnim uspostavljanjem granica, za istiskivanjem bola ili (zamišljenog, opipljivog) objekta za koji osećamo da je „uzrok“ bola. Bol podrazumeva prestup ili prekoračenje granice između unutrašnjosti i spoljašnjosti, a upravo kroz ovo prekoračenje i osećam granicu.

Na primeru menstrualnog bola koji sam dala, takođe kreiram zamišljeni objekat. Bol je odveć poznat – osetila sam ga toliko puta ranije.  Sećam ga se svakog puta, iznova. Stoga znam da imam menstruaciju, a to znanje utiče na to kako se osećam: utiče na bol. U ovom primeru, krv postaje „objekat“ koji navaljuje unutar mene, pritiska, i koji zamišljam da istiskujem, kao da imam stranca unutar sebe. Želim da me bol napusti; on nije deo mene, premda ga osećam unutar mog tela. Dakle bol se može osećati kao nešto „što nisam ja“ unutar „mene“: to je utiskivanje nekog „ne“ koje je u igri. Stoga nije slučajno što se senzacija bola često predstavlja – i vizuelno i u narativu – kroz „ranu“ (modricu ili poderanu površinu kože). Rana ima ulogu traga gde se površina ili drugi entitet (ma kako zamišljen) utisnuo u telo, kroz utiskivanje koje se oseća i vidi kao nasilje negacije.

Upravo ovi trenuci intenzifikacije definišu konture običnih površina telesnog mesta obitavanja, površine koje su obeležene razlikama samog iskustva u intenzitetima.[7] Pošto bolne senzacije zahtevaju da se pobrinem za moje otelotvoreno postojanje, onda počinjem da nastanjujem površine sveta na poseban način. Peckanja, ubodi  a potom i grčevi vraćaju me mom telu tako što mi daju osećaj ruba ili granice, „osećaj“ koji je iskustvo intenzifikacije i udaljavanje od onoga što se proživljava kao uobičajeno. Na taj način se uobičajeno povezuje sa odsustvom percepcije, pre nego sa odsustvom tela (videti Osmo poglavlje). Kako Elizabet Gros tvrdi o bolu: „Zahvaćene zone tela uvećavaju se i uveličavaju u telesnoj slici“ (Gros 1994: 76). Takve uvećane senzacije granica naših tela mogu takođe uključiti utisak posebnosti u načinu na koji zauzimaju prostor i vreme. Drugim rečima, postajem svesna telesnih ograničenja kao telesnog mesta obitavanja ili obitavališta kada osećam bol. Na taj način bol je skopčan sa načinom na koji nastanjujemo svet, načina na koji živimo u vezi sa površinama, telima i objektima koji sačinjavaju naša mesta obitavanja. Naše pitanje postaje ne toliko šta bol jeste već šta on čini. Značajno je da Žan-Pol Sartr opisuje bol kao „moguć način povezivanja sa svetom“ (Sartr 1996: 333). Za Sartra, proživljeno iskustvo bola kao nečeg što „je tamo“ uslovljeno je time šta tela rade (čitanje, pisanje, spavanje, šetanje), time kako se ona mogu rasporediti. Ili, kako bih ja rekla, bolne senzacije mogu preurediti tela, koja se grupišu ili stresaju u različite oblike, oblike koji se stvaraju ovde ili tamo, na ovom ili onom mestu. To znači da iskustvo bola ne odseca telo u sadašnjosti, već povezuje ovo telo sa svetom drugih tela, a to povezivanje zavisi od elemenata koji su odsutni u proživljenom iskustvu bola.

Slučaj bola je povezan zavisnošću od drugih elemenata, a takođe ima veze sa dodirom. Reč „slučaj“ u latinskom ima isti koren kao reč „kontakt“ (latinski contingere: com, sa; tangere, dodirivati). Slučaj se na ovaj način povezuje sa društvenim aspektom obitavanja „sa“ drugima, dovoljnim približavanjem koje vodi dodiru. Ali moramo zapamtiti da nisu sva povezivanja ljubavna. Na različite načine nas dodiruju različiti ljudi (videti Ahmed 2000: 44-50) a ove razlike ne podrazumevaju samo otiske na telu, već  različite intenzitete zadovoljstva i bola. Dakle, ono što nas veže, što nas po-vezuje (konektuje) za ovo ili ono mesto, za ovo ili ono drugo biće takođe je ono što nam je najdirljivije; ono što u nama izaziva osećanja. Razlika između povezivanja dopušta nam da se grupišemo sa nekim drugim ili protiv nekih drugih u samim procesima skretanja i vraćanja, ili približavanja ka ili odstupanja od onih koje osećamo uzrokom našeg zadovoljstva i bola.

Upravo ovaj doživljaj prodiranja nečeg drugog unutar tela stvara želju za ponovnim uspostavljanjem granica, za istiskivanjem bola ili (zamišljenog, opipljivog) objekta za koji osećamo da je „uzrok“ bola. Bol podrazumeva prestup ili prekoračenje granice između unutrašnjosti i spoljašnjosti, a upravo kroz ovo prekoračenje i osećam granicu

Recimo, biti dirnut na određeni način, ili pokrenut na određen način susretom sa nekim drugim bićem, može uključiti ne samo čitanje susreta, već i drugog koji je u susretu označen kao da poseduje određene osobine. Ako osećamo da nas neko povređuje, onda to osećanje može brzo da se preobrazi u čitanje drugog, tako da to postaje bolno, ili se učitava kao utiskivanje negativnog. Drugim rečima, „to boli“ postaje „povredio si me“, što se može pretvoriti u „ti nanosiš bol“, a čak i „ti si loš“. Ove afektivne reakcije su učitavanja koja ne samo da stvaraju granice između bića i drugih, već drugima „daju“ značenje i vrednost u samom činu jasnog razdvajanja, davanje koje trenutno fiksira drugog, kroz pokret izazvan samom afektivnom reakcijom. Takve reakcije su jasno posredovane: materijalizacija se dešava kroz „posredovanje“ afekta, koja na taj način može imati ulogu čitanja drugih tela.[8]

Društveni aspekt bola

Model bola kao nečeg uslovljenog, nečeg što nas povezuje sa drugima kroz sam proces intenzifikacije, može se činiti kontra-intuitivnim. Kao što sam istakla u uvodnom delu ovog poglavlja, bol se u zapadnoj kulturi često predstavlja kao izolovan slučaj (Klajnman, Das i Lok 1997: xiii). Recimo, Katarba opisuje bolno iskustvo kao nešto  „inherentno lično što drugi ne primećuju sve dok ga aktivno ne obelodani onaj koji pati“ (Kotarba 1983: 15). Ali čak i kada se iskustvo bola opisuje kao privatno, ta privatnost je povezana sa iskustvom povezivanja sa drugim ljudima. Drugim rečima, upravo očigledna izolovanost bola zahteva da se ona obelodani nekom svedoku. Melzak i Vol smatraju da: „Upravo zbog toga što je bol privatno, lično iskustvo, nemoguće je da tačno znamo kakav je bol nekog drugog (Melzak i Vol 1996: 41). Možemo videti da nemogućnost nastanjivanja bola drugog stvara žudnju za spoznajom „kako je to“. Drugim rečima, baš zato što niko ne može znati kako je to imati moj bol, želim da voljeni drugi priznaju moja osećanja. Izolovanost bola je intimno skopčana sa upletenošću u odnos sa drugima.

 

Dakle, iako iskustvo bola može biti izolovano, ono nikad nije privatno. Istinski privatni bol završio bi se samoubistvom bez oproštajne poruke. Ali čak i u tom slučaju, tražimo svedoka, premda svedoka koji stiže nakon predviđenog događaja nečije smrti. Moguće je da preveliko investiranje u izolovanost bola potiče od pretpostavke da je uvek „moj“ bol onaj o kom govorimo – pretpostavka koja je jasna, recimo, u fenomenološkim i egzistencijalističkim tekstovima o bolu (Merlo-Ponti 1962; Sartr 1996). Ali možemo postaviti Vitgenštajnovo pitanje (1964): Šta je sa bolom drugih ljudi? Ili, kako na mene utiče bol drugoga kada se sa njom suočim? Pošto mi ne nastanjujemo tuđe telo, da li to znači da mi nemamo veze sa tim bolom? Za mene su ova pitanja lična. Rekla bih da su moja najvažnija iskustva života sa bolom povezana sa tim da sam živela sa bolom moje majke. Mojoj majci je uspostavljena dijagnoza multiple skleroze odmah nakon što sam se rodila. Mene su poslali u Pakistan, mislili su da ona umire. Živela sam u Pakistanu više od godinu dana (postoje moje slike sa bakom i dekom kojih se teško prisećam), dok se moja majka pokušavala izvući. Preživela je, još uvek živi. Zapravo, desetinu godina kasnije shvatili su da su pogrešili i da je dijagnoza zapravo transverzalni mijelitis. To je značilo da njena bolest nije degenerativna. Ali to ne znači kraj njenim bolovima. Promena dijagnoze donela joj je drugačiju vrstu bola.

Možete primetiti da sam rekla da sam„živela sa“ bolom moje majke. Mogli biste ovo smatrati spornim. Moja majka je ta koja ima bolove. Ona mora da živi sa tim. Ipak, iskustvo života sa majkom bilo je iskustvo života sa bolom, pošto je bol imao veliki udeo u njenom životu. Pogledala bih u nju i videla njen bol. Bila sam svedok kome su njene molbe bile upućene, iako njene molbe nisu samo bile poziv da se nešto učini (nekada nije trebalo ništa da učinim). Njene molbe su ponekad samo bile tu kako bih ja bila njihov svedok, kako bih prepoznala njen bol. Kroz takvo svedočenje, njenom bolu bih dodelila status događaja, dešavanja u svetu, pre nego što bi to bilo samo „nešto“ što je ona osećala, „nešto“ što bi dolazilo i odlazilo sa njenim dolaženjem i odlaženjem. Kroz svedočenje, podarila bih njenom bolu život izvan krhkih granica njenog ranjivog i voljenog tela. Ali njen bol, uprkos tome što je bio događaj koji nas je povezivao (mirne noći u domu uz filmske klasike; to je bio zajednički život koji je odisao sentimentalnošću), ipak je bio zaodenut misterijom. Živela sam sa onim što je za mene bilo neživljivo.

Bol koji se često doživljava kao nešto što je „već tu“ zapravo je teško shvatiti i o njemu je teško govoriti, bilo da se radi o bolu iz prošlosti ili bolu u sadašnjosti. Kada govorimo o iskustvu bola pretpostavljamo da je to „moj bol“ jer ne mogu osetiti bol nekog drugog. Mogu iskusiti da je moj bol odveć prisutan a da je bol drugog odveć odsutan. Ipak, drugi su u bolovima; čitam njeno telo kao znak bola. Vidim tvoju grimasu, tvoje lice, belo i izobličeno. Tužno posmatram kako ti se telo sklupčalo i kako se uvija. Želim da te dodirnem. Ljubav se često iskazuje time što želim da osetim bol voljenog bića, da osetim bol umesto njega (videti Šesto poglavlje za analizu ljubavi). Želim da imam njen bol kako bi se ona njega oslobodila, kako ona ne bi morala da ga oseća. To je ljubav kao empatija: volim te, i zamišljam ne samo da mogu osetiti kako se ti osećaš, već da mogu osetiti tvoj bol umesto tebe.  Ali ja želim to osećanje samo dok ga ne dobijem; žudnja održava razliku između onoga ko bi „dobio“ bol i nekog ko je već „u“ bolovima ili ih „ima“.    Na ovaj način empatija održava samu razliku koju bi možda želela da prevaziđe: empatija ostaje „osećanje želje“, u kojima subjekti „osećaju“ nešto drugo od onoga što neko drugi oseća samog trenutka zamišljanja da bi oni mogli da osećaju šta neko drugi oseća.[9]

Nemogućnost da se oseti bol drugog ne znači da je bol jednostavno njihov, ili da ja nemam ništa s njim. Ovde želim oprezno da dam pretpostavku da etika reagovanja na bol uključuje otvorenost za nešto što će na nas uticati a da to ne znamo ili ne osećamo. Takva je etika, u ovom smislu, skopčana sa društvenim aspektom ili „mogućim povezivanjem“ sa samim bolom. Mnoga razmišljanja na temu bola, međutim, suprotstavljaju nemogućnost poimanja tuđeg bola i mogućnost poimanja mog bola. Ilejn Skeri kontrastira ove dve stvari u analizi bola i mučenja (1985: 4). Sigurno postoji nešto nepojmljivo o bolu drugog, a to nije samo zbog toga što ja ne osećam taj bol. Moj bol, čak i kada ga osećam, nije uvek tako shvatljiv. Stoga u izvesnom smislu, dok reagujem na bol drugog, kada dodirujem njene obraze, osećam nešto što ne mogu spoznati. To je nepojmljivost njenog bola, suočenost sa prisustvom mog bola, koje me baca u nevericu. Ali nije njen bol to u šta ne verujem. Verujem u njega sve više i više. Uhvaćena sam intenzitetom ovog verovanja. Radi se o tome da moj bol postaje nesiguran. Shvatam da je moj bol – tako to izgleda – takav da ga drugi ne mogu proživeti, jer su bačeni u druge telesne svetove. Nepojmljivost njenog bola vraća me mom telu, čak i kada nije u bolovima, da ga osetim, da ispitam njegove površine, da ga nastanim. Drugim rečima, nepojmljivost mog bola izbija na površinu nepojmljivošću bola drugih. Takva reakcija na njen bol nije jednostavno povratak sebi (kako se osećam s obzirom na to da ne znam kako se ona oseća?): to nije radikalan egoizam. Pre se radi o tome da sam suočena sa drugošću mog bola, ja sam uništena, pred njom, i za nju.

Društveni aspekt bola – ‘slučajno povezivanje’ obitavanja sa drugima – zahteva etiku, etiku koja počinje sa tvojim bolom, i kreće se ka tebi. Približava se dovoljno da te dodirne, možda toliko blizu da može da oseti znoj kao trag bola na površini tvog tela. Ukoliko etika bola počinje ovde, time kako izbijaš na površinu, onda je etički zahtev da moram postupati iako o tome ne znam ništa, a ne kao da znam. Dirnulo me je nešto što ne pripada meni. Ukoliko sam postupala umesto nje samo ako sam znala kako se ona oseća, onda bih delala samo ukoliko bih prisvojila njen bol kao da je moj, odnosno, prisvojila ono što ne mogu da osetim. Da se vratim svom uvodu u ovo poglavlje, sama pretpostavka da znamo kako se neko drugi oseća omogućuje nam da njihov bol pretvorimo u našu tugu.

Politike bola

Bol podrazumeva društveni aspekt telesnih površina (uključujući površine objekata) koje „izbijaju na površinu“ u međusobnom kontaktu. Neki od ovih susreta uključuju sudare. U tom slučaju površina se oseća kao snažno „utiskivanje“ objekata ili drugih ljudi. Ne podrazumeva svaki bol ovakav vid povreda. Čak i u primerima bola koji se proživeo bez neke spoljašnje povrede (kao u slučaju fizičkog bola), bol „izbija na površinu“ u vezi sa drugim ljudima, koji su svedoci bola, i potvrđuju njegovo postojanje.

Takva reakcija na njen bol nije jednostavno povratak sebi (kako se osećam s obzirom na to da ne znam kako se ona oseća?): to nije radikalan egoizam. Pre se radi o tome da sam suočena sa drugošću mog bola, ja sam uništena, pred njom, i za nju

Ali govoriti o proživljenom iskustvu bola tako uopšteno može delovati problematično. Zar ne postoji opasnost  od „izjednačavanja“ razlika u bolnim iskustvima, ili od okretanja društvenog aspekta bola u neki nov oblik univerzalizma? U ovom odeljku želim da govorim o politici bola: kako je bol uključen u produkciji neujednačenih efekata, u smislu da bol ne stvara homogenu grupu tela koja su zajedno u bolu. Politički model bola ne može okupiti na jedno mesto sva razna bolna iskustva (to je moje mišljenje). U prvom primeru, želim da svedem moj model bola na vezu sa „povredom“ i na taj način povežem ono što ste možda smatrali prilično banalnim iskustvima povrede od spoljašnjeg objekta, sa iskustvima povređenosti od strane drugih.

Kako bol prodire u politiku? Da li bol postaje političan samo kroz govor, ili kroz zahteve za nadoknadom? Bol su neki smatrali vrlo problematičnim „temeljom“ politike. Proučavajući Ničeov model resantimana, na primer, Vendi Braun tvrdi da je postojala fetišizacija povrede u subalternim politikama  (Braun 1995: 55, videti Ničea 1969). Subalterni subjekti se investiraju u ranu, na taj način da rana počinje da predstavlja sam identitet. Političke tvrdnje postaju tvrdnje povrede protiv nečeg ili nekog (društva, države, srednje klase, muškaraca, belih ljudi i tako dalje) kao reakcija ili negacija (Braun 1995: 73). Na Ničeovom tragu, Braun sugeriše da su reakcije na povredu neodgovarajuće kao osnova za politike pošto takve reakcije onemogućavaju delanje: „Osveta kao „reakcija“, zamena za kapacitet delovanja, proizvodi identitet istovremeno skopčan sa istorijom koja ga je proizvela i kao prigovor sadašnjosti koja otelotvoruje tu istoriju“ (Braun 1995: 73).[10] Braunovo ponovno čitanje Ničea pokazuje kako preveliko investiranje u ranu „stupa u konflikt sa potrebom da se odustane od ovih investiranja“ (Braun 1995: 73).

Slažem se sa tim da je transformacija rane u identitet problematična. Jedan od razloga je upravo zbog njene fetišizacije: transformacija rane u identitet odseca ranu od istorije „povređivanja“ ili povrede. Ona preobražava ranu u nešto što naprosto „jeste“ umesto nešto što se desilo u vremenu i prostoru. Fetišizacija rane kao znaka identiteta ključno je za „kulturu svedočenja“ (Ahmed i Stejsi 2001), koja obiluje narativima bola i povrede. Senzacionalne priče mogu preobratiti bol u vid medijskog spektakla, u kojima bol drugog proizvodi smeh i uživanje, umesto tuge ili gneva. Osim toga, narativi kolektivne patnje sve više imaju globalnu dimenziju.  Kako tvrde Klajnman, Das i Lok „Kolektivna patnja je takođe suštinska komponenta globalne političke ekonomije. Postoji tržište patnje: status žrtve je postao roba“ (Klajnman, Das i Lok 1997: xi). Ova komodifikacija patnje ne znači da svi narativi imaju vrednost ili čak jednaku vrednost: kao što sam pokazala u šestom i sedmom poglavlju, oslanjajući se na Džudit Batler (2002b), neki vidovi patnje će se ponavljati više nego neki drugi, jer mogu lakše da se prisvoje kao „naš gubitak“. Razlikovanje između vidova bola i patnji u pričama koje su ispričane, kao i između onih koje su ispričane i onih koje nisu, ključni je mehanizam raspodele moći.

Možemo se kritički osvrnuti na kulturu kompenzacije, gde se pretpostavlja da svi vidovi povrede podrazumevaju veze nevinosti i krivice, i gde se pretpostavlja da se odgovornost za sve povrede može pripisati pojedincu ili kolektivu. Pravni domen bol pretvara u stanje koje se može izmeriti kao osnova za nadoknadu štete. Problem fetišizacije povrede jeste jednakost koja se pretpostavlja između različitih vidova povreda. Proizvođenje jednakosti povredi omogućuje da postane pravo koje je onda svima jednako dostupno. Stoga nije slučajno da je normativni subjekat često zaštićen kroz narative bola: beli muški subjekat, recimo, postao je povređena strana u nacionalnim diskursima (videti Drugo poglavlje), kao neko ko je bio „povređen“ usled otvaranja nacije za druge. S obzirom na to da subjekti imaju nejednaka prava, privilegovani subjekti će u većoj meri pribegavati narativima osujećenosti. Drugim rečima, što je veći pristup koji subjekti imaju javnom diskursu, time je veći i pristup kapacitetu za mobilizaciju narativa osujećenosti u javnom diskursu.

Kako bi trebalo da odgovorimo na ovu transformaciju povrede u pravo koje obezbeđuje ovakve vidove privilegija? Rekla bih da naš odgovor ne bi trebalo da bude samo kritika retoričke upotrebe osujećenosti ili povrede, već da obratimo pažnju na različite načine na koje „povrede“ ulaze u politiku. Ne deluju svi oblici bola i povrede kao vidovi prava; recimo, čitati priču povrede belog muškarca na isti način kao i priče povrede subalternog subjekta bilo bi nepravedno.  Iako ne možemo da pretpostavimo da su takve razlike suštinske, ili određene „samo“ odnosom subjekta prema moći, takođe ne možemo tretirati razlike kao uzgredne, i kao odeljene od odnosa moći. Kritika kulture povrede ne bi trebalo da deluje kao generalizovana kritika, što bi značilo „čitanje“ različitih svedočenja kao simptomatičnih. Kako Karl Gutirez-Džounz tvrdi, kritika povrede mora prepoznati različite retoričke forme povrede kao znaka nejednake i antagonističke istorije (Gutirez-Džounz 2001: 35).

Stoga bi dobar odgovor na Braunovu kritiku bio ne zaboraviti povredu niti prošlost kao scenu povređivanja. Braun „ne deli društvo“ sa Ničeom u stavu da je „namera zaboravljanja…neodgovarajuća ako nije okrutna“  za potlačene ljude čiji bol još uvek nije prepoznat (Braun 1995: 74). Ovo bih još više naglasila: zaboravljanje bi značilo ponavljanje nasilja i povređivanja. Zaboraviti bi značilo ponoviti zaboravljanje koje je već implicirano fetišizacijom rane. Naš zadatak bi umesto toga bio da ne zaboravimo na koji su način površine tela (uključujući i tela zajednica, kako ću kasnije navesti) dospele do toga da budu povređene. Čitanje svedočanstava o povredi podrazumeva ponovno promišljanje veze između sadašnjosti i prošlosti: naglašavanje prošlosti ne znači nužno konzervaciju niti ograđivanje prošlosti (videti Osmo poglavlje).[11] Prateći neke znakove, naš zadatak bi bio da „ne zaboravimo prošlost već da se od nje otkačimo“ (Huks 1989: 155). Kako bismo slomili pečat prošlosti, kako bismo se udaljili od vezanosti koje su bolne, prvo ih moramo ubaciti u domen političke akcije. Uvođenje bola u politiku zahteva odustajanje od fetiša povređivanja kroz različite vidove sećanja. Prošlost živi, nije mrtva; prošlost živi u samim ranama koje ostaju otvorene u sadašnjosti.

Drugim rečima, zlo ima istoriju, iako je ta istorija sačinjena od kombinacija često iznenađujućih elemenata koji su nedostupni u vidu totaliteta. Bol nije jednostavno efekat istorije zla; to je telesni život te istorije. Za promišljanje toga kako bol može delovati na ovaj način možemo uzeti dokument Povratak kući, koji predstavlja izveštaj Nacionalne komisije o oduzimanju aboridžinske dece i dece Ostrvljana Toresovog moreuza od njihovih roditelja (1996). Povratak kući govori o ukradenoj generaciji u Australiji, o generaciji dece starosedelaca koja su oduzeta od porodica tokom brutalne i šokantne politike asimilacije. Generacije starosedelačke dece rasle su sa nepostojećim ili vrlo retkim kontaktom sa svojim porodicama, ili zajednicama i kulturom. Često su ih odvodili na nasilan način.

Kada razmatramo štetu nanetu telima Australijanaca starosedelaca, možemo razmišljati ne samo o površinama kože pojedinaca, već i o koži zajednice. Nasilje nije samo naneto telima pojedinaca koji su oduzeti, već i telu zajednice starosedelaca koja je „pokidana“. Ovde je zajednica oštećena jer su „veze“ sa najbližima pokidane. Kako tvrdi Kai Erikson kolektivna trauma podrazumeva „udarac u osnovna tkiva društvenog života čime se čini šteta u povezivanju ljudi“ (Erikson 1995: 187). Koža zajednice je oštećena, ali to je šteta koja se oseća na koži pojedinaca koji sačinjavaju zajednicu. Povratak kući sačinjavaju pojedinačna svedočenja bola usled odvajanja, to je bol, ožalošćenost i gubitak od kog je toliko teško oporaviti se. Svedočanstva bola su sakupljena i ona zajedno sačinjavaju ovaj dokument.

Takve priče o bolu moraju da se čuju. Ali kakvi su uslovi i mogućnosti da se oni čuju? U kontekstu australijske politike, sakupljanje ovih dokumenata ne znači nužno da su se ove priče o bolu čule. Povratak kući se bavi procesom isceljenja, u kom zarasta „rana“ koju je uzrokovala invazija Australije i tragedija Ukradene generacije: „Ovoj pustoši se ne možemo obratiti osim ukoliko cela zajednica ne sluša otvorenog srca i uma priče koje su se desile u prošlosti i nakon što ih poslušaju i razumeju posvete se procesu pomirenja.“[12] Dokument naglašava važnost oporavljanja a ne zaboravljanja trauma iz prošlosti, koje su definisane kao istovremeno „lične“ i „nacionalne“.

Važno je da su svedočenja starosedelaca, muškaraca i žena uvedena u dokument sa zahtevom za nacionalnom sramotom a ne ličnom krivicom:

To ne znači da pojedini Australijanci koji nisu učestvovali u onome što se dešavalo u prošlosti treba da osećaju ili priznaju ličnu krivicu. Jednostavno treba da potvrdimo naš nacionalni identitet i osnovnu činjenicu nacionalne sramote, kao i nacionalnog ponosa koje mogu i treba da postoje u vezi sa delima i propustima iz prošlosti. (Generalni guverner Australije, Povratak kući, 1996)

Pitanje ko obavlja proces izlečenja i ko je isceljen je vrlo teško pitanje. Uvodna reč sugeriše da bi reakcija na bol Australijanaca starosedelaca trebalo da bude sram belog dela nacije, koja se, paradoksalno, ne sastoji od belih pojedinaca. Težina ovog dokumenta ima nejednaku logiku: Australijanci starosedeoci pričaju lične priče, ali belcima je dopušteno da nestanu iz ove istorije, i da nemaju udela u onome što se desilo. Pomirenje postaje, u ovom narativu, pomirenje pojedinaca starosedelaca sa belom nacijom, koja je sada pročišćena kroz svoj izraz srama (videti takođe Peto poglavlje). Kako je Fiona Nikol (1998) tvrdila, pomirenje ima dvostruko značenje. Ono može upućivati na pomirenje, ali može upućivati i na pasivnost u kojoj jedna strana drugu pokušava da načini pasivnom i da je pomiri sa sudbinom). U australijskoj politici, narativ pomirenja – a zajedno s njim, i slušanja priča o tuđem bolu – prečesto je skopčana sa primoravanjem starosedelaca kao drugih da se uklope u naciju ili zajednicu belaca.

U emocionalnim reakcijama na priče, nestarosedelačka slušanja starosedelačkih svedočanstava mogu podrazumevati izvesnu aproprijaciju. Prepoznavanje bola ukradene generacije obezbeđuje, u vidu dokumenta, „naš nacionalni identitet“. Priznavanje njihovog bola stoga lako može skliznuti u tvrdnju o nacionalnom bolu. Na taj način, zarastanje rana se predstavlja kao isceljivanje nacije: prekrivanje rane uzrokovane krađom Australijanaca starosedelaca dopušta naciji da postane jedno telo, zapečaćeno svojom kožom. U takvim oblicima reakcija na bol, nacionalno telo zauzima mesto starosedelačkih tela; njihov bol predstavlja svojim. Kako sam već tvrdila, čuti bol drugog kao moj bol, biti empatičan prema drugom kako bi se zacelilo telo (u ovom slučaju, telo nacije), podrazumeva nasilje. Ali naš odgovor na pitanje kako se bol drugog preuzima kao nacionalni bol, a rana se fetišizira kao povređena koža nacije, ne bi trebalo da bude zaboravljanje tuđeg bola. Umesto toga, naš zadatak je da naučimo kako da čujemo nemoguće. To nemoguće je moguće samo ukoliko odgovorimo na bol koji ne možemo potvrditi kao sopstveni. Čitaoci koji nisu starosedeoci ne bi trebalo to da shvate lično (mi smo deo ove istorije), već na način da svedočenje nije preuzeto od drugih, kao da se radi o našim osećanjima, ili o našoj sposobnosti da osetimo osećanja drugih.

Stoga, ja čitam kroz dokument. Doduše, boli čitati reči, one idu kroz mene i pokreću me. Priče, odnosno većina njih, jesu priče o gnevu, i rasturenim svetovima. Tako je okrutan ovaj svet. To je svet u kom sam i ja živela. Podsećam sebe na to. Ipak, ja sam isto tako živela i u veoma drugačijem svetu. Svaka priča me vodi u taj svet. Ja sam prodrmana u tom svetu. Pokušavam i udaljavam se ali mi priče drže pažnju. Ovo su priče o rastavljanju i gubitku. Ovo su priče o bolu. Moj odgovor je emotivan: radi se o nelagodi, besu i neverici. Priče me pogađaju, kovitlaju se oko mene: neverovatne, previše verovatne, nepodnošljive za život a ipak proživljene.

Saznanje da sam ja deo ove istorije daje mi određena osećanja; utiskuju se na mene, tvore utisak. Naravno, ovi utisci nisu samo lični. Ne radi se o tome da se samo ja suočavam sa tim, a definitivno se ne radi o meni. Ipak, ja sam „u tome“, što znači nisam „ne u tome“. Evo me, već sam smeštena i locirana u ovim svetovima, već sam oblikovana time što sam u blizini nekih a ne nekih drugih tela. Ukoliko sam ovde, onda sam i tamo: priče u ovom dokumentu oblikovane su zemljom za koju su me učili da je moja zemlja. „Znanje“ ove istorije kao vida učestvovanja nije lako ili očigledno znanje. Takvo znanje ne može se „podvaliti“ – ne može se registrovati kao znanje – a da se ne osećamo drugačije zbog ovih istorija, i da ne nastanjujemo površine tela i svetova drugačije. Ne mogu naučiti ovu istoriju – što znači odučavanje od zaboravljanja istorije – a ostati ista. Znati šta ova istorija podrazumeva znači prihvatiti nasilje kao jedan vid „ne-nastanjavanja“. Kuća u kojoj sam odrasla, i za koju sam vezana sećanjem, nalazi se na zemlji nestarosedelaca. „Osećati“ nešto drugo o ovoj zemlji, kao nešto što pripada drugima, nije stvar darežljivosti; ne zasniva se na odustajanju od doma, već prepoznavanju da to gde smo nekada živeli nije dom koji se može dati ili od koga se može uopšte odustati (videti Ahmed 2000: 190). Čitanje onda ne može da se tiče mojih osećanja: biti dirnut pričom kao jednim oblikom „nenastanjivosti“ znači biti dirnut onim što ne može biti „oduzeto“ niti „vraćeno“ kao „moje“.

Bol ovih žena nije evociran ili sentimentalizovan kao istinski teret zajednice, već pokreće priču, kao znak istrajnosti veze, niti koja postoji među drugim ljudima, uprkos razdvajanju. Povezivanje se ne dešava kao nekakvo drugarsko osećanje, i ne radi se o osećanju bola drugog. Bol se evocira kao nešto što čak ni oni sa kojima smo najintimniji ne mogu osetiti. Nemogućnost „drugarskog osećanja“ predstavlja samo po sebi potvrđivanje povrede

Svedočanstva bola koja su sakupljena u vidu dokumenta podrazumevaju više od jedne priče: to je mnogo priča koje su smeštene jedna pored druge u koje su isprepletane u jedan dokument. Svaka priča je čitljiva, kao priča o ovom drugom, ovom jedinstvenom drugom, kao jednoj posebnosti koja se ne može svesti na „jednog“. Ovaj drugi je dirnut drugim drugima, i drugim pričama o bolu i patnji. Stoga ću jednu priču čitati sa vama, ali je neću čitati kao jednu. To je Fionina priča.[13] To je sve od čega mogu da počnem, tvoje ime. Izgovaram ga naglas, tiho, nežno. Fiona. Izgovaram ga ponovo, čak i nežnije, Fiona. Počinjemo datumom: „bila je 1936. godina. Imala bih tada pet godina.“ Uvlačite me u prošlost, u vreme i prostor koji ranije nisam nastanjivala. Kaže se imala bih a ne tada mi je bilo pet godina. Ovakav način izražavanja čini da vaša prošlost ostaje otvorena. Trebalo bi da sam. Šta bi od tebe postalo da nisi oduzet/a? Pitanje me šokira. Prošlost više nije prošlost, već krađa drugačije vrste budućnosti. Šta bi trebalo da si postao/la? Krećem se sa nelagodom. Ne mogu da prestanem da čitam: „Mi smo se igrali svi zajedno, bili smo srećna zajednica a vazduh je bio pun vriske jer je policija došla i majke su pokušavale da sakriju svoju decu i da sakriju njihova lica i pokušavale su da ih sakriju u pećine.“ Događaj se odvija preda mnom. Zatvaram oči. To je jedna scena. Ali očaj majki koje su na ivici da izgube svoju decu prodire u scenu i pomračuje je. Ne mogu ovo da vidim pred sobom. Kada zatvorim oči, mogu da čujem: zvukove, vrištanje. Moje uši podrhtavaju od siline ovog vrištanja. Od njega se ježim. Zvuk toga kako Fionu otimaju. Vapaji njene majke. Njoj se obraća poetika ovog svedočenja:

Moja majka je morala da pođe sa nama… Sećam se da je ušla u kamion sa nama i zgrčila se u položaj fetusa. To možemo da razumemo, traumu koja nastaje usled saznanja da ćete izgubiti svu svoju decu? Razgovaramo o tome sa gledišta naše traume ali – naša majka – razumeti kroz šta je ona prošla, mislim da niko to ne može zaista razumeti.

Već u pričanju priče o njenoj majci, ćerka govori o bolu koji ne može da razume; ona ne može napisati priču sa tačke gledišta majčine traume. Čak ni kćerka ne može biti sa njom. Postoji jaz koji se ne može premostiti empatijom, čak ni ako bi to bio neko iz priče, povezan jakom ljubavlju; čak ni kćerka čiji je bol takođe deo priče, čiji bol pulsira kroz priču i težak život. Nemogućnost da se komunicira ovaj gubitak odjekuje životom ovih tela. Zgrčenih u različitim telesnim svetovima, koji se tresu zbog jačine bola koji izbija na površinu kao gubitak: „zgrčena u položaju fetusa“. Tela koja su razdvojena, odaljavaju se jedna od drugih, od čitaoca: „Stigli smo po mraku a onda više nismo videli našu majku. Ona je jednostavno nestala u mraku.“ Bol ovog majčinog nestajanja preuzima oblik tame koja obuzima. Tama je rub priče, signal onoga što čitalac ne može da vidi ili oseća.

Priča kćerke, Fionina priča, govori o telu koje je obnovljeno, koje se pretvorilo u drugo telo. Ona na drugi način izbija na kožu, čineći bol jednim drugim vidom nasilja: „Od te tačke morali smo da naučimo da jedemo novu hranu, da imamo obrijane glave.“ To je priča o nasilju, u kojoj se telo pretvara u instrument. Reči samo mogu ispričati priču na način prilagođen nasilju: „Zabranili ste nam da govorimo sopstvenim jezikom.“ Ali to nije priča o ogorčenosti. Zapravo, drugi koji su počinili ovo nasilje – misionari, država – nad telom zajednice i nad Fioninim telom tretiraju se sa pažljivošću koju je mučno čitati: „Čujete mnogo kritika na račun misionara ali mi smo naučili nešto od njih jer su nas oni odgajili. Oni su uklonili nešto tog bola učeći nas da na drugi način prevaziđemo bol i povređivanje kao i patnju.“ Suočen sa ovim moj gnev se odmotava i ponovo zamotava pred tobom. Želim da čujem tvoj bes; želim da mi dopustiš da se ljutim na njih. Oni su ovo učinili. Oni su ovo načinili. Hoću da to kažeš. Ali nema „njih“ koji bi mi omogućili ovako bezbednu projekciju. Odbijate da okrivite one za koje smatram da su uzrokovali bol. Ipak, u tom odbijanju, ne iskazujute jezik opraštanja. Samo govorite da su oni koji su bili odgovorni, a koji se prozivaju u takvim uslovima, bili su odgovorni za više od iskustva bola, ali takođe i za mogućnost da se od njega udaljite, da dopustite da od vas bude oduzet, na način na koji ste bili oduzeti od vaših porodica. Moj gnev izazvan ovom pričom, mogućnošću da se ona ispriča, ne nalazi objekt, ne može biti sadržan u nekom spoljašnjem objektu. Pošto ne postoje „oni“ koji bi se okrivili u ovoj priči, moj gnev curi izvan, i ka svemu što čini priču mogućom.

Za one koji su bili odgovorni za vaš bol, možete iskazati samo određen vid privrženosti. Ovo ne menja vašu bol, niti je rešava. Ne zaboravljate povređivanje. Ali oni ne postaju drugi u odnosu na koje se određujete. Oni postaju deo tela koji sada nastanjujete – drugog tela, druge zajednice sačinjene od tela koja su sa drugim telima, i uz njih na određeni način. Uprkos tome što ovo telo potvrđuje gubitak onoga „što bi moglo biti“, to je telo koje govori o tvom opstanku. Ali tvoja majka nije sa tobom u ovom telu. Tvoj opstanak je priušten bolom i nasiljem ovog gubitka. Bolne površine stvaraju neko novo telo. Ožiljci na tvom telu vezuju te za prošlost gubitka i budućnost opstanka. Ovo nije zaceljivanje. Ali krenuli ste dalje.

Stoga, zapravo govoriš  o gubitku majke; njen gubitak drži ranu otvorenom, ranu nastalu usled tvog odvajanja.

Pretpostavljam da vlada nije želela ništa loše već su naše majke tretirane kao da nemaju osećanja. Prirodno je da majka ima srce za svoju decu i niko ne može osetiti bol srca prilikom oduzimanja dece. Ona je još uvek patila te 1968. kada sam je srela.

Majčinska osećanja. O njima se govori iz perspektive kćerke koja je sada i sama majka. To su osećanja koja su negirali oni koji su počinili nepravdu; to su osećanja koja su tu nepravdu načinila tako nepravičnom. Ipak, pred svojom majkom, Fiona otkriva  granice sopstvenih osećanja i nemogućnost da oseća osećanja drugih: „nikoga ne može tako boleti srce“. Majčin bol se ovde evocira kao nešto što ne mogu osetiti ni oni koji su sa njom, ni oni koji čitaju priču. Ne možemo da osetimo njen bol, njenu povređenost; a ipak nas je dotakla priča. To je bol koji odbija da nas razdvoji, ali nas ni ne spaja. Poznajem dovoljno taj bol kako bih znala granice onoga što mogu znati, čitajući ono što sam ovog trenutka i na ovom mestu, sa ovim telom, ovakvim kakvo je, ovde, sada. A onda: „Sve godine koje si želeo da pitaš ovo ili ono, ne postoji način da nam se to vrati. Osećala sam se kao da je neko došao i zario mi nož.“ Osećanje bola – osećanje da nam je neko nabio strano telo koje probada kožu, seče nas na delove – skopčano je sa nečim što je nepovratno, sa nečim što nam je oduzeto i što se ne može vratiti. Gubitak je, u izvesnom smislu, gubitak „nas“, gubitak zajednice koja se zasnivala na svakodnevnim razgovorima, na dolaženjima i odlaženjima tela u prostoru i vremenu: „svakog jutra kada izađe sunce čitava porodica bi naricala“. Iz posecanja ovog tela i ove zajednice, izvire drugo telo, koje je stvoreno snagom bola. Zajednica koja zajedno oplakuje, koja se okuplja u ovom gestu gubitka, i koja se okuplja u bolnom osećanju da je zajedništvo izgubljeno. Jezik bola ujedinjuje ovo telo sa drugim telima; površina zajednice različito se nastanjuje u događaju u kom je takav gubitak dira.

Svedočanstva o bolu Australijanaca starosedelaca ne deluju kao apel na saosećanje; ona oživljavaju osećanja koja drugi ne mogu osetiti. Priče bola koje se nalaze na ovim stranicama jesu priče o razdvajanju, o gubicima koje ništa ne može promeniti. U Fioninom svedočanstvu, bol preuzima oblik razdvajanja majki od kćeri, kćeri od majki. Bol ovih žena nije evociran ili sentimentalizovan kao istinski teret zajednice, već pokreće priču, kao znak istrajnosti veze, niti koja postoji među drugim ljudima, uprkos razdvajanju. Povezivanje se ne dešava kao nekakvo drugarsko osećanje, i ne radi se o osećanju bola drugog. Bol se evocira kao nešto što čak ni oni sa kojima smo najintimniji ne mogu osetiti. Nemogućnost „drugarskog osećanja“ predstavlja samo po sebi potvrđivanje povrede. Ova vrsta bola koji zove, bola koji se ne može podeliti empatijom, poziv je ne samo na pažljivo slušanje, već i na drugi vid nastanjavanja. To je poziv na delanje, zahtev za zajedničkim politikama, zasnovanih ne samo na mogućnosti izmirenja, već i toga da naučimo da živimo sa i pored jedni drugih, a da ipak ne budemo jedno.

 

[1] Zahvaljujući Sari Frenklin koja mi je ukazala da obratim pažnju na ovo pismo.
[2] Ispitaću način na koji reči stvaraju asocijacije koje ne moraju biti eksplicitne kao ključ emocionalnosti jezika. Smatraću ove reči „lepljivim znacima“ u drugom, trećem i četvrtom poglavlju.
[3] Zapravo, psihoanaliza pravi radikalnu kritiku modela u kom bol i zadovoljstvo postaju individualni i društveni „pokretači“. Ovaj model možemo prepoznati kao utilitaristički. Uzmimo na primer Bentamovu klasičnu formulaciju: „Priroda je ljudski rod stavila pod vođstvo dva vrhovna vladara, to su bol i zadovoljstvo. Zbog njih treba istaći šta treba da radimo, kao i šta bi trebalo da radimo“ (citirano u MekGil 1967: 122). Moje naglašavanje senzacije kao ključne za izbijanje na površinu tela nema veze sa proglašavanjem bola i zadovoljstva „vrhovnim vladarima“. Navodim da bol i zadovoljstvo ne mogu da se odvoje od pripisivanja vrednosti objektima, ali da vrednost objekata nije predodređena senzacijom. Dakle, dok bol i zadovoljstvo mogu uticati na to kako se tela određuju u odnosu na druga tela, to ne znači da jednostavno računamo bol i zadovoljstvo kao da su neka svojina, kao da „imaju“, ili „jesu“ vrednosti.
[4] Stoga se ograđujem od novije tendencije odvajanja senzacije ili afekta od emocije, jasno izraženog kod Masumija (2002). Sigurno da iskustvo „posedovanja“ neke emocije može biti različito od senzacija i utisaka, koji mogu spržiti kožu pre bilo kog svesnog momenta prepoznavanja. Ali ovaj model stvara razliku između svesnog prepoznavanja i „direktnog“ osećanja, koje samo negira kako ono što nije deo svesnog iskustva može da se prenese putem prošlih iskustava. Ovde ukazujem na to da čak i naizgled direktne reakcije mogu zaista evocirati prošlost, i da taj proces zaobilazi svest, kroz telesne uspomene. Senzacije se možda ne tiču svesnog prepoznvanja i imenovanja, ali to ne znači da su „direktne“ odnosno neposredne. Dalje, emocije svakako uključuju senzacije: ova analitička razlika između senzacije ili afekta i emocije zapada u rizik da emociju odseče od proživljenih iskustava koja upućuju na to da jesmo telo i da posedujemo telo. Bol može biti veoma dobar primer u ispitivanju razlika između senzacije i emocije: obično se on definiše kao i jedno i drugo, ili kao posebna kategorija između senzacije i emocije. Videti Triga (1970) i njegovu analizu bola kao senzacije i emocije i Rejovu kritiku ove razlike u modelima bola (Rej 1995: 6).
[5] Ljudi koji nemaju iskustvo bola i bolnih senzacija – koji pate od kongenitalne analgezije – skloni su povredama, koje mogu biti ozbiljne, a zapravo često i fatalne (Melzak i Vol 1996: 3). Ovo nas podseća da neke bolne senzacije mogu imati ulogu upozorenja kao i reakcija koje pomažu telu da se snalazi u svetu.
[6] Menstrualni bol nije vrsta bola o kom se pisalo u kontekstu egzistencijalizma i fenomenologije, o tome nisu pisale čak ni feministkinje koje pripadaju ovim tradicijama misli.  Međutim, mnogo žena pati od menstrualnih bolova na način koji utiče na ono čime se bave u životu. Važno je pisati o proživljenom iskustvu menstrualnog bola kroz naše teorijsko znanje o telesnosti. Nelagoda koju možemo osećati tokom upisivanja ovakvog bola u filozofsko telo nalik je mnogim drugim nelagodama: uzrokovana je neuklapanjem tela (u ovom primeru, filozofskog tela) koje nastanjujemo. Videti Sedmo poglavlje koje analizira nelagodu.
[7] Naravno, hroničan bol je takav da snažna senzacija postaje ne odstupanje od uobičajenog (koje definiše uobičajeno kroz čin odstupanja), već uobičajeno samo po sebi. Stoga, vođenje računa o površini tela postaje deo strukture uobičajenog iskustva (videti Kotarbu 1983).
[8] S obzirom na naglašavanje percepcije subjekta i učitavanje u pravljenju objekata i drugih koje ovde postoji, da li je to radikalna forma subjektivizma? Za mene je važno da naglasim kako ovaj argument nije subjektivistički, već podvlači distinkciju između subjekta i objekta. Za mene nijedna „stvar“ niti „telo“ nemaju pozitivne karakteristike, koje postoje pre kontakta sa drugima. Dakle, ne radi se o tome da subjekt „daje“ značenje i vrednost drugima. Subjekti, kao i objekti su oblikovani kontaktom. Takvi oblici kontakta ne stvaraju nešto ni iz čega: subjekti kao i objekti „akumuliraju“ osobine tokom vremena (to je process koji pokazuje precizno da ove karakteristike nisu pozitivan oblik prebivališta) i to omogućuje da se o njima govori kao o nečemu što je prethodilo kontaktu. Stoga moj argument da je percepcija i čitanje drugih i objekata ključno ne služi se nužno radikalnim subjektivizmom; ne postavlja svest subjekta kao nešto što stvara svet. Subjekt materijalizuje posledicu kontakta sa drugima i već je materijalizovan imajući u vidu takve istorije kontakata.
[9] Postoje različiti vidovi onoga što Robert C. Solomon naziva „prijateljskim osećanjem“ (1995, videti takođe Denzina 1984: 148; Šelera 1954: 8-36). Oni uključuju saosećanje, kao i empatiju, simpatiju i sažaljenje. Ovi različiti vidovi osećanja ne mogu se izjednačiti. Recimo, Spelman pravi razliku između saosećanja, kao patnje sa drugima, i žaljenja, kao patnje za druge (Spelman 1997: 65). Svi ovi vidovi prijateljskog osećanja uključuju fantaziju: možemo „osećati za“ ili „osećati sa“ drugima, ali to zavisi od toga kako ja „zamišljam“ da se neko drugi već oseća. Stoga „osećati sa“ ili „osećati za“ ne znači ukidanje „mišljenja o“: osećamo sa ili za druge samo ukoliko razmišljamo „o“ njihovim osećanjima, pre svega.
[10] Videti Osmo poglavlje za kritiku distinkcije između reakcije i akcije.
[11] Iako Braunova negira Ničeov poziv na zaborav, njen zaključak zamenjuje jezik bića („ja jesam“) sa jezikom želje („ja želim“). Predlažem da preispitamo i Ničeovu pretpostavku da je budućnost otvorena, a da su prošlost – i sadašnjost – ono što drži ili vezuje subjekta. Moramo misliti o tome kako prošlost ostaje otvorena u sadašnjosti, na taj način da je „jesam“, ili „kako to da jesam“, priča koja otvara i budućnost subjekta. Videti takođe Osmo poglavlje.
[12] Izveštaj je dostupan na sledećem sajtu: http://www.austlii.edu.au/special/rsjproject/rsjlibrary/hreoc/stolen/ poslednji put sajt posećen 20. februara, 2004.
[13] Poverljiv dokaz, slučaj 305. Moj primerak izveštaja nije numerisan, ali Fionino svedočanstvo je poslednje u Osmom poglavlju o Južnoj Australiji.

Sara Ahmed (Salford, 1969), uticajna savremena teoritičarka i blogerka. Najviše se bavi pitanjima feminističke i postokolonijalne misli

This is a unique website which will require a more modern browser to work!

Please upgrade today!

Logo Header Menu